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《左传》中的祭祀文化研究前言

时间:2016-11-23 来源:未知 作者:陈赛楠 本文字数:8083字
  前言
  
  一、研究范围
  

  本文的研究范围是《左传》一书(包括《春秋》)所记载的关于诸侯和卿大夫等贵族的祭祀活动。笔者把《左传》中春秋时期各国的祭祀活动,依照祭祀对象划分为天神祭祀、地只祭祀和祖先祭祀三类,通过这些祭祀活动来分析春秋时期祭祀在国家政治、军事和社会生活等各方面的作用及其所反映的思想观念。
  
  二、选题原因
  
  祭祀在春秋时期属于“国之大事”(《左传》文公二年、成公十三年语),在各国的政治生活中发挥了独特的作用。《左传》中记载的祭祀内容非常丰富。粗略统计,记载天神祭祀 41 次,包括郊祭、雩祭和日月星辰等;地只祭祀 41 次,包括社祭、山川、河流等;祖先祭祀 49 次,对禘、尝、烝等都有记载。祭祀对象天神、地只、人鬼都有。
  
  按照《左传》、《国语》等典籍的记载,周代祭祀有专门的制度规定,称为“祀典”或“祀法”.诸侯及卿大夫的祭祀必须按照祀典的规定进行。不同的国家、不同的社会阶层,祀典所规定的祭祀对象是不同的,违背祀典的规定就是非礼。
  
  春秋各国的祭祀活动,有遵照祀典进行的,也有违背祀典的,其有政治方面的原因,也有经济方面的原因,还有思想意识方面的原因,都是值得探讨的。祭祀被视作行使权力的象征,是上古时期国君的主要职责之一[1].《左传》中多处体现了祭祀在国家政治生活中的重要性。国君即位,称为“奉祀于国”[2],要祭告祖先,得到祖先的认可。楚共王在选立太子的问题上举棋不定,便通过祭祀来确定储君人选,他的做法不仅得到国内卿大夫的认可,在诸侯国之间也都相信那是神的旨意。国君在理论上一切行动都是按照祖先神灵的意志行事,或者说得到了祖先神灵的认可。出国要向祖先辞行,归国后要向祖先汇报。卫国国君即使被人逐出国外,逃亡时还不忘记向祖先的神灵作出解释,这样做的目的就是为了得到祖先的理解,保佑他再次恢复君位。后来他果然如愿以偿,在与国内的大臣的政治交易中提出,“政由宁氏,祭则寡人”,希望能把主祭权掌握在自己的手中。
  
  祭祀有时会成为战争的导火索。齐桓公讨伐楚国的理由是楚国不及时向周王室提供苞茅,王室祭祀时无以缩酒;夔被楚国所灭,理由是夔子不祀祝融与鬻熊。
  
  晋国灭掉潞国的理由之一也是潞子不祀祖先。战前动员中要祭祀,向神灵控诉敌方无道。《左传》襄公十八年载,晋国伐齐,中行献子在祭祀黄河的祷辞中指责齐国“怙恃其险,负其众庶,弃好背盟,凌虐神主”,表示晋国要替天行道,鼓舞士气,激励军心,因为当时人认为神灵具有明确的抑恶扬善的功能[1].战争胜利后也要向神灵汇报胜利成果,除了向神灵表示感谢,同时也是要得到神灵的认可。
  
  春秋时期,诸侯国之间政治军事外交各方面的斗争错综复杂,经常通过结盟的手段进行联合,而结盟各方通过对神灵的祷告,使其对盟誓起到监督的作用。
  
  《左传》桓公元年鲁、郑结盟时说“渝盟,无享国!”僖公二十八年晋、卫宛濮之盟说:“有渝此盟,以相及也。明神先君,是纠是殛。”襄公十一年亳地之盟说:
  
  “司慎、司盟,名山、名川,群神、群祀,先王、先公,七姓、十二国之祖,明神殛之,俾失其民,队命亡氏,踣其国家。”这些盟誓把天地山川和各国的祖先都牵扯了进来,不遵守盟约,各种神灵就会使其国家颠覆、丧君灭族,从而使结盟各国不敢随意破坏盟约。各国卿大夫阶层的势力此消彼长,国君与卿大夫,以及卿大夫彼此之间,在争夺权力中斗得你死我活,为了达成暂时的和解,也往往求助于神灵,在神灵的监督下结盟。
  
  《左传》中还记载了通过祭祀禳灾祈福的情况。《春秋》中关于记载为消除旱灾而举行的雩祭有 21 次。襄公九年宋国发生火灾,“祀盘庚于西门之外”;昭公十八年郑大火,子产“祓禳于四方”,庄公二十五年、文公十五年和昭公十七年日食,鲁国祭祀于社,庄公二十五年发生大水,鲁国亦祭社。昭公七年,晋侯生病,晋国先是祭祀山川,后又祭祀鲧,以求得到痊愈。
  
  综上所述,《左传》中所载祭祀遍及祭祀对象的三大系统,涉及到春秋时期政治、军事、外交等各方面。所以研究《左传》中的祭祀对于研究春秋时期的社会各方面变化是很有意义的。
  
  三、研究现状
  
  近年来学界对《左传》中祭祀的研究取得了丰硕的成果。主要集中在宗教和礼制方面。包括祭祀类别、祭祀所反映的鬼神观念、“神不歆非类,民不祀非族”的祭祀原则和春秋时期对传统祭祀制度的破坏等。
  
  1、祭祀类别的研究
  
  学界对《左传》中祭祀类别的研究主要集中在郊祭、禘祭、尝祭、烝祭、社祭、山川祭等方面。
  
  郊祭,也称“郊天”,它“是周代国家对‘天’最隆重的祭祀”[1].关于《左传》鲁国郊祭的时间问题,学者们主要有三种观点。杨伯峻、张鹤泉先生都认为,启蛰而郊,在夏正正月[2].杨英先生认为,《左传》记载的鲁郊正确时间应在夏正正月启蛰之后,二月春分之前的这段时间,具体择日要占卜[3].杨天宇先生据《春秋》经传所载郊祭情况,推断西周郊祭的时间为周历四月、夏正二月。所谓的冬至郊、立春郊和启蛰郊之说都是后世历书推算周制的,并不是周礼实录[4].
  
  还有一些学者对《左传》中鼷鼠食郊牛,导致不郊或延后郊祭的行为进行了研究。吴士法、朱琨先生认为,周代祭祀所要求的牲体须完好无损,牲体上任何部位有伤或残缺都不能用作牺牲[5].曹建墩、许倬云先生进一步指出,这样做是为了体现祭祀者的虔诚之心,郊牛被鼷鼠咬伤,势必不能作为牺牲,就需换牲或者停祀[6].
  
  禘祭作为一种祭祖礼,《左传》中关于禘祭的研究主要集中在禘祭的名称、分类以及时间上[1].张鹤泉先生认为,禘祭是祭祀祖先的四时祭中的一种,天子与诸侯有明显的等级差别[2].杨英先生认为,《左传》中的“禘”,是一种合祭,是天子和诸侯按一定时间将所有的祖先牌位合而祭之,并同时辨别宗庙牌位的亲疏远近,旨在序昭穆[3].关于禘祭的分类上有两种观点,刘源先生认为,《春秋》经传中的禘(主要指鲁国之禘),属宗庙祭,可分为两种,一种为丧礼结束后,国君除服所举行的祭祀,称为吉禘;一种是对死去国君的常规祭祀[4].许子滨先生在刘源先生的基础上提出,禘还有一种非吉禘亦非三年大祭,因用禘礼,而称为的禘[5].在禘祭的时间上,董莲池先生认为,周禘在夏、秋两季举行[6].
  
  学者们对《左传》中尝祭和烝祭的研究主要集中在这两种祭祀的祭名及周代是否有四时之祭上。一种观点认为,周代有四时之祭,是在春夏秋冬不同季节对祖先的祭祀,每一季的祭祀按物品成熟的时令进行,“尝”、“烝”是其中的两种祭祀[7].另一种观点认为,烝、尝祭确是周代贵族的祭祖活动,但周代不存在四时之祭,四时之祭的说法是在战国之后出现的[8].关于烝祭的季节问题,徐明波先生认为,烝祭在商周时期,并不是后世礼书中所说的冬祭,而是秋收后的祭祖活动,为丰收祭[9].
  
  《左传》中有关社祀的起源问题,童书业先生认为社神就是“后土”[10].张鹤泉先生、晁福林先生认为,社祀源于对土地的崇拜,是由土地自然神向人格神的转化[11].傅亚庶先生则认为社神是从祖先神中分化出来的,“后土并不是社神,只是祭社时的配祭之神”[12].晁福林先生谈到春秋时期社的变化时指出,“社”已经成为民众欢聚的一个场所[1].魏建震先生认为春秋时期社祀常与行政行为相联系,且社、稷已开始合并祭祀,成为政权的代名词,民间社祀得到了迅速发展[2].
  
  在对社祀功能的认识上,张鹤泉先生更侧重社祀政治功能的研究,认为祭社在周代成为国家统治的工具,祭社权是现实政治统治权的表现,同时祭社赐胙还是维持各级统治者与贵族之间亲善关系的一种方式。魏建震先生认为,社祀除具有政治功能外,还有祈求农事丰收、保障军事胜利以及消除灾异的功能[4].
  
  山川是周人重要的崇拜对象。詹鄞鑫、张鹤泉先生对祭祀山川的方式进行了研究。指出,春秋时期祭祀山川有两种方式,一种是亲临其地进行祭祀,称为“就祭”,另一种是不亲临其境,遥望而祭,后者称为“望祭”,是一种象征性的祭祀方式[5].詹鄞鑫先生还对春秋时期山川的功能进行了分析,认为“山川非常诸祭主要有除疾消灾、舞雩祷雨、盟誓山川、行军祈祷诸礼”[6].张怀通先生则对祭山川的政治功能进行了重点研究,认为周代山川祭祀具有突出的政治功能,表现在祭祀山川神化王权、威弱服远、维护宗法制度、控制诸侯以及教化百姓五个方面[7].李凯先生探析了山川祭祀的等级性,认为,“祭不越望”制度实际上是西周以来借宗教上祭祀境内的神灵来强化诸侯封国地缘性的反映[8].
  
  2、《左传》反映的民神关系的研究
  
  学界对《左传》中鬼神观念的讨论的一个重点是春秋时期贵族们对民神关系的认识。概括起来可以分为两种观点。
  
  一种观点认为,通过《左传》中卿大夫的论述表明,春秋时期出现了“重民轻神”的主张,当时的人神关系发生了倒置,民为主,神则降为附属地位[9].另一种观点认为,春秋时期对于鬼神仍然是非常敬畏的,虽然神与人相比,地位有下降的趋势,但对大多数贵族和普通民众而言,神还是备受敬重的[1].
  
  重民轻神或民主神辅观点的出现,主要源于《左传》中两次关于“民,神之主也”的论述及“神,聪明正直而壹者也,依人而行”等类似论述。关于这些论述,大多数学者都认为其主旨就是重民轻神,但也有学者不同意,如刘家和、饶宗颐等先生认为“民为神主”说的是民为祭祀神的东道主,或者说要真正把神祭祀好,首先要把民众治理好,治理好民众是祭祀神灵的要务,并不是说民比神重要,民的地位超过了神[2].
  
  在这一时期,祭祀中还注入了信、德的观念。阎步克先生谈到《左传》祭祀中“信”的问题时指出,“信”首先要做到“民和年丰”,春秋时期,人对神的诚信被屡次强调[3].晁福林先生等指出,神是重德而不重物的,神依人而行[4].曹建墩先生也持类似的观点,指出,春秋时期祭祀理念中出现民事和政事两个因素,神享用祭品的根本在于祭品所体现的是统治者为政状况,是勤政爱民还是荒淫残暴都会在祭品中得到体现[5].
  
  3、“神不歆非类,民不祀非族”的族类观念
  
  学者们认为,《左传》所谓“神不歆非类,民不祀非族”,主要是限于氏族或者宗族的内部而言的,旨在强化宗族的凝聚力。吕思勉、童书业先生都把“族”定义在了本部族和宗族内,指出,古者亲爱之情,限于部族之内。祭祀具有严格的族类观念,从天子到士都有宗庙祭祀自己祖先,不同族类,鬼神是不享他们的祭祀的[6].晁福林先生认为,“神不歆非类,民不祀非族”强调了对祖先神灵的宗族性质,目的在于强化本宗族内部团结[1].陈戍国先生探讨了“神不歆非类,民不祀非族”产生的原因,认为,这种观念本是宗教、氏族、亲属、部族神等观念发生后的产物,先民鉴于自己的祖先去世后仍然眷顾着自己,所以祭祀自己的祖先最为殷勤,“于是逐渐形成只祭本族先人甚至只祭直系祖先的通例”[2].“神不歆非类,民不祀非族”这一祭祀原则对于天子、诸侯等并不完全适用。
  
  葛志毅先生则认为,祭祀权要受到祭祀者现实政治地位的制约,把“族类”作为祭祀对象限定的范围,主要被规定在卿大夫以下,而由于天子和诸侯的特殊政治地位,他们的祭祀权已经超出了一般的族类亲缘的限制[3].郭旭东、史道祥先生则指出,作为国家祭祀制度的祀典,是基于功烈而不全部受族类的约束,把“家天下”之后的祭祖仅限于氏族家族或宗族之内的看法是比较片面的[4].徐义华先生则指出,族,并不是指宗族,“‘民不祀非族’适用的范围并不是针对所有的祭祀,对于国家政治性的祭祀和平民对自然神的祭祀并不适用”[5].
  
  不过,学术界研究“神不歆非类,民不祀非族”这一祭祀原则时,并没有把它与春秋时期家国一体的政治现实结合起来。《左传》中两次提到“神不歆非类,民不祀非族”,都是从国家的角度来说的,一次是卫国国君要祭祀相,宁武子提出相不是本族祖先,卫国不应该祭祀他,他也不会歆享卫国给他的祭祀,另一次是晋国的隐太子申生提出要把晋国交给秦国,由秦国来祭祀他,被晋国的卿大夫以同样的理由劝阻。也就是说,《左传》中“神不歆非类,民不祀非族”更强调的是祭祀对于一个国家的凝聚力,而不再是一个氏族或宗族。这也是本文将要加以再次探讨的原因。
  
  4、春秋时期传统祭祀制度的破坏
  
  根据《左传》所记载,春秋时期传统祭祀制度的破坏表现在两个方面。一是违反传统祭祀制度事件的频繁出现,如鲁国夏父弗忌为宗伯,在大庙祭祀时“跻僖公”,臧文仲使国人祀不在祀典之内的海鸟爰居,还有郑国不祀泰山之祀而改祀周公,以泰山之祊易许田,似乎也没有经过周天子的批准,等等。二是天子命祀权的下移。张鹤泉先生从三个方面谈了春秋时期命祀权的破坏,包括天子对诸侯国的祭祀权不能进行有效控制,诸侯国开始破坏祭祀的等级规定,以及诸侯国中“淫祀”的出现[1].李凯先生指出,《左传》中的“三代命祀,祭不越望”不是三代一贯的,它是西周时,天子和诸侯在祭祀权上的区别,到了春秋时期,王室衰微,“祭不越望”之礼也遭到废弛[2].
  
  张鹤泉先生认为春秋时期鲁国种种违反郊祀礼仪仪节的行为,是诸侯不能严格遵守祭祀礼仪的明显表现[3].杨志刚先生在谈及春秋战国时期“礼崩乐坏”的表现时,以祭礼为例,认为鲁国行郊祭之礼是诸侯僭越了天子之礼[4].但是杨先生又说鲁国得以祭天是借了始祖周公的光,“鲁行‘天子之礼’以祭天,只限于孟春正月祈谷,由此体现出与周天子的本质区别”[5].他的说法是前后矛盾的。
  
  陈戍国先生和邵英先生认为,鲁国的郊乃是常祀,常祀而卜,是对祭祀的不敬与懈怠[6].张卫中先生认为,鲁国郊祭在春秋时期只是旧制因袭,徒具形式而已,相对政治需要,郊祭已变得无足轻重,因而《左传》才会多次记载“不郊”.芦军先生则认为,鲁国多次卜郊的行为,说明了春秋时期诸侯国所怠慢或轻视的并非是祭祀本身,怠慢的是本属于天子的部分[8].
  
  张卫中先生还认为,春秋时期,祭祀权与王权合一的局面被打破,祭祀作为权力的象征,正面临着名不副实的危机。祭祀一方面为政治所需要,另一方面又与政治相矛盾,由此,祭祀在春秋时期出现了比较混乱的局面,有时传达政治意义,有时传达个人意志,有时甚至徒具形式,没有实际意义[9].
  
  晁福林先生认为《左传》中“跻僖公”一事,违反了昭穆制度[10].陈戍国先生对《左传》中“跻僖公”一事进行了研究,认为,僖公继闵公之后,按宗法制规定,礼当享祀在后,说明西周的宗法制在春秋末年遭到了破坏。但是,僖公和闵公为兄弟,同为穆,仅用昭穆制度解释闵僖二公的祭祀顺序问题,是不妥的[1].李衡眉先生认为,“跻僖公”一事,只是把位次搞反了,是逆祀,但并非是违反了昭穆制度[2].张富祥先生认为这是宗统和君统之间的矛盾,非昭穆制本身所能规范[3].
  
  李向平先生对周代告庙制度进行了研究,认为周人的宗庙不仅是统治者供奉、敬祀祖先的场所,而且也是重要的行政场所,诸如册命典礼、告朔听政、军事上出师、授兵、献捷、献俘、外交盛会等,无一不在庙里举行,表明了崇拜祖神与强调王权的同一性[4].杨志刚先生认为:“告庙之礼是古代伦常道德观念的一个具体体现。”[5]
  
  张彦修先生对婚礼中的告庙制度进行了研究,认为婚礼告庙反映了宗法制度对婚姻的制约,但从婚姻的角度来看,其社会功能在于使婚姻成为祖先保佑下的“天作之合”,通过祭祖来加强婚姻的牢固性[6].邵英先生针对《左传》中婚礼先配而后祖的现象进行了分析,认为这是对告庙之礼的一种破坏[7].
  
  综上所述,目前学界对《左传》中祭祀的研究,主要集中在祭祀种类、民神关系和祭礼的继承与破坏上。对禘祭、尝祭、烝祭这几种祭祀的研究多是集中在祭名和是否为四时祭上,对郊祭的研究更多的是对郊祭礼仪的破坏上,其实对这些祭祀在春秋时期的变化情况和产生变化的原因以及功能上还有可研究的余地。
  
  对《左传》中祭祀观念的研究多在于民神关系上,还可以把祭祀中所体现的信、德观念融合到治国上。而对春秋时期的祭礼多从“礼崩乐坏”的角度切入,对这些方面的研究多是侧重对祭祀礼仪特点的研究,其实春秋时期祭祀的变化也可以从当时各国政治斗争及社会发展变化的角度进行探讨。
  
  四、写作思路
  
  周代祭祀的变化发端于春秋时期[1].而《左传》是研究春秋时期的重要史料,笔者的设想就是在前人研究成果的基础上,结合其他先秦传世文献,把《左传》中的祭祀与春秋时期的社会变化结合在一起,并把《春秋》中的材料也包括在内,重点探讨祭祀在春秋时期诸侯国政治经济军事外交等方面的表现及其作用。
  
  为了更好的探究《左传》中祭祀活动所反映出的春秋时期祭祀制度的变化状况,笔者先按照祭祀对象的天神、地只、人鬼三大系统对《左传》中的祭祀活动进行梳理,从具体事件入手,分析恪守与违背传统等诸多祭祀行为本身所传达的政治意义,结合春秋时期政治、经济、军事以及外交等方面的社会变革来探究祭祀对象、祭祀礼仪以及祭祀观念产生变化的动因。“祭祀是一种向鬼神献祭的行为,其实质是祭祀者借助祭品、仪式以及祝语等媒介沟通鬼神,从而试图利用鬼神的力量以达到一定的目的。”
  
  西周以来制定了系统的祭祀制度,《左传》、《国语》等文献中又称之为“祀典”或“祭典”,具体内容就是周王朝根据等级差别制定的有关各阶层祭祀权利的规定,天子、诸侯、卿大夫、士乃至于庶人,不同等级的人的祭祀对象都有所不同,相应的各种祭祀礼仪规格也不相同。
  
  首先,进入祀典的祭祀对象本身有严格的规定。《国语·鲁语上》:“夫圣王之制祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能扞大患则祀之。非是族也,不在祀典。”“凡禘、郊、祖、宗、报,此五者国之典祀也。加之以社稷山川之神,皆有功烈于民者也;及前哲令德之人,所以为明质也;及天之三辰,民所以瞻仰也;及地之五行,所以生殖也;及九州名山川泽,所以出财用也。非是不在祀典。”张岂之先生指出:“这些祭祀对象的认定,主要体现的是人文精神的意义,而不是神灵的作用。”
  
  其次,不同等级的人祭祀权力不同,具体包括祭祀对象、祭祀礼仪、祭祀用品、祭祀时间等都各不相同。《国语·楚语下》记载观射父之语说:“天子举以大牢,祀以会;诸侯举以特牛,祀以太牢;卿举以少牢,祀以特牛;大夫举以特牲,祀以少牢;士食鱼炙,祀以特牲;庶人食菜,祀以鱼。上下有序,则民不慢。”
  
  “古者先王日祭、月享、时类、岁祀。诸侯舍日,卿、大夫舍月,士、庶人舍时。天子遍祀群神品物,诸侯祀天地、三辰及其土之山川,卿、大夫祀其礼,士、庶人不过其祖。”这种等级差别的主要目的就是“上下有序,则民不慢”,以巩固国家的等级秩序和政治统治[3].《礼记·曲礼下》:“天子祭天地,祭四方,祭山川,祭五祀,岁遍。诸侯方祀,祭山川,祭五祀,岁遍。大夫祭五祀,岁遍。”《礼记·王制》云:“天子祭天下名山大川,五岳视三公,四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。”天子、诸侯、卿大夫、士以及庶人的祭祀,形成了一个层级的等级结构。
  
  诸侯及卿大夫的祭祀权利由周王朝予以颁布确认,称为“颁祀”.《周礼·春官·大宗伯》:“乃颁祀于邦国都家乡邑。”郑玄注:“‘颁’读为‘班'.班其所当祀及其礼。都家之乡邑,谓王子弟及公卿大夫所食采地。”
  
  孙诒让:“’乃颁祀于邦国都家乡邑‘者,亦以王命颁之,《大祝》所谓’祀命‘是也。”
  
  《大祝》:
  
  “禁督逆祀命者。颁祭号于邦国都鄙。”郑玄注:“督,正也。正王之所命,诸侯之所祀。有逆者,则刑罚焉。”
  
  《司约》:“掌邦国及万民之约剂,治神之约为上。”郑玄注:“神约,谓命祀、郊社、群望及所祖宗也。”
  
  葛志毅先生认为:“此’神约‘包括周王所命诸侯祀典。”
  
  具体颁布的内容称为“祀命”或“命祀”.
  
  这就是说,周代祭祀存在着严格的等级性。《周礼》中记载的这些内容,或多或少都可在《左传》所记载的春秋祭祀制度中得到印证。
  
  春秋时期,随着周天子地位的衰落,诸侯国实力的不断增长,独立性不断增强,西周以来制定的祭祀制度,所形成的祭祀体系,已经不能再适应各国的需要出现了一些新的变化。
  
  各诸侯国所进行的祭祀活动,一般都按照本国的实际需要独立进行,在祭祀的对象、祭祀的礼仪程序、规格等方面,有的时候还能继续遵守传统“祀典”或“祀命”的规定,更多的时候完全出于本国或执政者的意志而为之,而致祀典于不顾。
  
  祭祀在春秋时仍被视为国之大事,但各国的统治者包括国君和卿大夫,更多地是把祭祀作为一种达到政治、经济、军事、外交等目的的手段或媒介,对祭祀本身的神灵崇拜意义并不看重。正因为如此,春秋时期各国在祭祀活动中屡次出现与祀典不相符合的现象,也就在情理之中。
  
  春秋时期对民神关系的认识中出现了“民为神主”的论断。当愚昧的诸侯国国君以为丰盛的祭品就可以博得神灵的欢心而得到福佑时,一些有见地的卿大夫提出“民为神主”的论断进行劝谏。“民为神主”不是说民是神的主人,而是说民是祭祀供养神灵的东道主,只有真正把民治理好,神灵才会满意。其实质就是打着重神的旗号来重民。这种重民轻神思想,可以说是春秋时期特定的历史产物。
  
  本文的探讨正是围绕春秋时期各国祭祀活动中这些新出现的问题而展开的。
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