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马克思与望月清司对市民社会理解的不同

时间:2019-11-05 来源:理论月刊 作者:谢静 杨晓东 本文字数:14029字

  摘    要: 望月清司将马克思的历史理论解释成市民社会产生、异化、发展的过程史。利用马克思对市民社会批判的“感性具体—思维抽象—思维具体”的三阶段理论,结合马克思的分工理论和晚年的东方理论的探索,可以对望月清司“市民社会像”的三重规定做出合理评价。马克思的市民社会及其基础(分工体系)是要经历“异化”阶段最终被社会主义所扬弃,而望月却试图将市民社会抽象化、永恒化。虽然望月承认并论证了社会主义中蕴藏的市民社会基础,但他夸大了市民社会的积极影响,把人类社会历史归结成为经济发展史,用生产力和分工史观囊括丰富的市民社会涵项,忽视了马克思的市民社会概念所蕴含的政治奥义。在新的历史条件下对市民社会概念的研究,有利于深入研究市场和权力逻辑之间的张力问题。

  关键词: 市民社会; 分工; 经济; 三重规定; 抽象;

  日本马克思主义者望月清司在20世纪60年代重新解读了马克思的市民社会理论,他将马克思的历史理论解释成市民社会产生、异化、发展的过程,是一种人本主义式的重构。望月进行这种重构显然与他的历史理论有内在关联:他将市民社会永恒化、抽象化,认为整个人类社会的历史就是市民社会自身发展的历史,社会主义和共产主义只不过是市民社会的一个进化形态。他将马克思的具有深刻意识形态批判内涵的市民社会概念简化为单纯的生产力和分工决定论,忽视了市民社会理论的政治蕴涵。其目的是证明日本所选择的资本主义制度和道路的合理性。但是他夸大了资本主义的合理性,也偏离了马克思的原意。但是望月清司的重构也有其可取之处,通过对其市民社会理论进行深入的剖析,有助于我们更好地阅读和理解马克思经典文本。

  一、望月清司对马克思市民社会的重构逻辑

  和许多日本学者一样,望月认为日本走上军国主义道路是因为没有形成一个高度发达的市民社会,这也是他为市民社会概念正名的意图。他对马克思市民社会理论的重构是基于马克思的文本展开的,但他却不太注重马克思的成熟时期的文本中的核心概念,如生产力和生产关系的矛盾运动形成的社会发展规律、阶级斗争、劳资关系的对立、剩余价值规律等范畴,反而挖掘了出现在马克思早期文本中的劳动异化、分工、交往形式、市民社会、共同体等概念的经济学和哲学内涵。他在重构马克思的市民社会理论时,先从哲学的思辨角度把市民社会解释为抽象的社会基底,然后从历史研究的角度得出市民社会的前身是中世纪前日耳曼农村附近的等价交换场所这一结论,最后从市民社会中的存在者角度分别发现产业工人和资本家在实现市民社会进化的贡献,即工人在资本内部是自然资源的占有者,资本家是普遍交往的组织者和推进者。

  (一)作为抽象历史平台的市民社会

  在对市民社会进行研究的过程中,望月辩证地借鉴了平田清明的市民社会概念,更主要的是吸收了其从具体到抽象的论证方法。平田一反传统,不再将市民社会直接等同于资产阶级社会,而是将其看成贯穿人类一切历史阶段的平台。而望月也做了类似的解释,将资产阶级社会以前的所有生产形式(包括资本主义生产方式为主导的生产形式)概括为市民社会。望月将哲学的抽象思维方法与经济学和历史考据学相结合,预言了市民社会历史的终极进化形态是共同体。只有在共同体之内才能实现普遍的分工和交往,而市民社会是共同体的异化形式。他进一步指出:共同体内部的人之间的分工和交往的人格化关系是社会联系,这种人格化关系依赖于市民社会内人与人之间的附属物的交换关系,因此私有财产是市民社会产生和发展的前提。而市民社会使自身进入到后市民社会阶段——共产主义必须经历劳动异化和交往异化过程,即人类脱离自然母体占有自然资源后进行物质交换的过程,最终才能发展为实现了普遍分工和交往的共同体阶段。
 

马克思与望月清司对市民社会理解的不同
 

  1.“(市民)社会”——“共同体”的异化形式。

  望月先是着重探讨了“社会”和“共同体”这两个概念,以论证市民社会的永恒性。他认为“社会”和“共同体”大体一致,唯一的区别在于生活于其中的人是否通过中介进行彼此间物质的交换。其中“共同体”不需要中介就能起到联结作用,而“社会”则需要通过中介物将个人联系起来[1](p218)。这就说明望月的论证仍然是在自上而下的人本主义框架之内,他认为社会(市民社会)就是共同体的在尘世的异化形式,而共同体才是市民社会发展之后的理想状态。那么,市民社会的产生与发展就获得了类似于黑格尔的《精神现象学》中的异化论的三个阶段——尚未发生异化的原初态、异化状态、扬弃异化——的外观。换言之,人类社会的发展史就是市民社会的永恒运动的历史,望月就这样将市民社会概念提升为人类经济发展史的抽象基底。

  由此可以看出,望月的做法不同于我国多数学者对市民社会等同于“经济基础”的解读。我国多数研究者把包括资本主义社会在内的、前资本主义社会的所有形式,即生产关系作为市民社会来理解,且最后的命运是被共产主义运动所消灭和克服。望月则改变了市民社会概念的命运,重塑了其终极理想状态——共同体场域中的社会交换与全面交往。

  2. 市民社会中的私有财产和分工交往。

  望月进而明确了私有财产是普遍交往和交换分工的永恒前提,市民社会是一个“以私人所有为前提的分工和交换体系”[1](p5),也就是说,他把私有制当作市民社会不变的基础。为了论证市民社会和私有制是分工史观和普遍交往史观的外化形式,而分工和普遍交往是市民社会和私有财产人格化的抽象基底,望月使用了“社会联系”和“社会关系”这两个概念,认为二者存在着差异:“社会联系”是马克思从“分工展开史论”过渡到“依赖关系史论”的全新的中介环节,这个环节在《穆勒书评》中就已有萌芽,并在《政治经济学批判大纲》中被明确指出与“社会关系”的不同。“社会联系”偏重于市民社会中人与人之间真实的交往关系和分工协作关系,属于人格之间的关系[2](p426)。而“社会关系”则属于市民社会中人格关系的异化形式,即所属人格的物之间的关系。要想使“社会联系”中的人格相互依赖,形成分工交换的生产关系和普遍交往,这必须建立在对“社会关系”中人格所属物的充分依赖之上。因此,望月继续通过马克思对国民经济学家的劳动价值论的考察文本,得出市民社会是交往的普遍形式这一结论,但市民社会中的人之间的联系要靠物来维持,也就是靠私有财产的占有为前提。于是,他把私有财产、分工、交往作为伴随市民社会发展进程始终的永恒要素,与此同时,他也将市民社会这一经济学术语中所包含的人本主义内核挖掘出来,做到了哲学和经济学思维的统一。

  3. 市民社会分工交往的基本环节。

  望月指出,是“异化劳动”和“交往异化”使“分工”和“交往”类活动得以持续。他借助马克思文本研究领域的最新成果——写于《1844年经济学哲学手稿》两个部分之间的《穆勒评注》——发现了其中“交往异化”重要性,扩展了马克思的劳动异化概念的外延。

  望月通过马克思在《穆勒评注》中对交往异化的批判,发现了“分工”这一理论基点,重新定义了人的类本质:人与人之间以对物的依赖为基础的人格依附关系,是市民社会中的人的普遍交往,是自由的物质交换与补偿。马克思在《穆勒评注》中说道:“因为人的本质是人的真正的社会联系……,而社会本质……是每一个单个人的本质。因此,上面提到的真正的社会联系并不是由反思产生的,它是由于有了个人的需要和利己主义才出现的,也就是个人在积极实现其存在时的直接产物。”[3](p65)如果单看这段论述,望月将人的社会联系性作为人的类本质,将市民社会中自由的交换和分工作为人的类活动是有其道理的。

  在此基础上,望月大胆地将马克思的“劳动产品和工人的异化”改造为“自然的异化”,认为劳动异化是劳动者为了满足需要,通过劳动将自身从自然界中剥离的过程。他还认为,分工形成产品交换,产品交换是普遍交往的异化形式,即“交往异化”。而分工有可能突破自身的异化形式,发展为人与人之间真正的普遍交往。这样,“异化劳动”和“交往异化”不再是批判的对象,反而成了促使分工和交往这种类活动得以持续的“功臣”。这就改变了以往学界将异化理论看成是马克思囿于费尔巴哈人本学框架之下探讨人的本质的局限性表现,反而将异化解释成分工和交换的必要持续状态,使异化成了一个中性词。在他的这样一种重构之下,马克思那里的“异化劳动”和“交往异化”便成了具有李嘉图色彩的“市民社会”的分析逻辑的延续[1](p47)。至此,经过望月重释的市民社会就成了伴随人类社会发展始终的本体论地基。

  (二)作为等价交换的市民社会

  望月在谈起市民的社会交往方式和资本家生产方式时,没有直接采取平田的“所谓‘市民社会’首先是‘中世纪自由城市’的社会”[1](p479)这一论断。在他看来,平田的市民是享有“中世纪”城市特权的,强行推行的是不等价交换,这显然不符合“对立=平等”的设定。那么,市民社会中的人也就不是“农村和城市相对立”的一种人格表现,市民失去了同等的自治权,其前身也自然不是自由的自耕农了。这样,市民社会如果始于中世纪就不能作为“城市和农村的对立=分工”这一马克思的“世界史=市民社会史”的证据了。于是他继续向前追寻,找到了中世纪自由城市的原始规定——“零星分布于村落旁边的小集市城市”[2](p477)。农民们最初享受等价交换的原则处理自己的剩余产品,在村落附近形成了小型集市,其中包含着城乡分工的起点和市民的社会联系的萌芽。农民通过在集市中进行交往活动偶然出现了市场,随后人口和交易总量不断增加,逐渐成为相对稳定的交往设施,取得了城市的外观。望月采用了黑格尔的“外化=异化”方法,指出农村自身发生异化并与自身分离,最终形成“中世纪的自治城市”,且与农村平等、对立。

  因此,农村是市民社会的根据地,但是唯有日耳曼地区的农村才能完成从“中世纪”向“近代”的转变。因为只有这里的自耕农有自由交往的条件和基础,而亚细亚和地中海地区的农民则没有。也许靠外来侵略者的强制带来生产方式的转变,才能让这些地区过渡到近代市民社会中去。

  (三)“作为资本家转变形式”的市民社会

  望月认为,市民社会和资本主义社会并不完全相同,市民社会是本体,资本主义社会是市民社会的异化形式。我们应该注意到,望月在这里运用的异化是黑格尔意义上的异化,不是费尔巴哈人本学意义上的被当作纯粹的“恶”的异化。这里异化作为否定的阶段,也包含着肯定的形式。因此,望月想表明的是资本家社会也属于市民社会表现形式中的一种,无论是从立场上还是内心感受上来说,这种形式是将“人”(无产阶级)当作生产中的一个环节,将“人”“非人”化,剥夺了人全面发展的权利。但望月更想强调的是,资本家社会的发展客观上推动了整个社会的快速发展和社会财富的积累,工人们能够在资本家的工厂中重新实现对生产资料和自然资源的占有,并在大工业生产劳动中重新被无中介地组织起来,畅通无阻地交流、沟通,进行物质间和人格间的补给和交往,这样才能摆脱个人的局限,形成新的“自由人的联合体”。在“作为资本家的转变形式”的市民社会里,产业工人可以突破个体的局限性,完成个体与共同体的融合,新生文化与本土文化的衔接。

  1.“表层图式和深层图式”的转化——现象学方法的倒推。

  望月为了充实将资本主义社会中蕴含的否定因素合理化的论证,提出了一个“表层和深层图式”[1](p503),市民社会中发生的活动表面上是在交换制度下的自由和平等,但还隐藏着朝着不平等转化的趋势。因此市民社会中商品生产者之间的等价交换是一种假象,尤其是在资本和劳动的交换中更是如此。但望月并没有止步于此,因为他自己也意识到,这个图式早在马克思的《论犹太人问题》中就已经被发现了。更值得注意的是,望月在分析此图式时用了现象学的方法[4],不仅表层的合理性能够向深层的不合理性转化,同样隐藏着从深层向表层也就是从不平等向平等转化的因子。以上这个历史过程需要人们意识到,通过“市民社会”人们既可以满足他人的需要又可以获得他人的产品来使自己得到满足,也就是说需要人们反思到“人们是彼此作为人彼此发生关系的,他们共同体的类的存在性”[5](p450)。这就涉及历史的真实与现实的真实之间的“共感原理”,实际上就是国内有些学者所说的“方法上的倒推”[6]。虽然历史中的真实是通过人们有意识的“回想”建构而成的,但是在活生生的现实生活中的确存在着如此发展的轨迹——“颠倒的形式”[1](p504)。望月认为马克思的高明之处就在于他没有把发生在资本家社会中的市民社会的异化和剥削全都当成虚假的历史而予以抛弃,而是吸收了物象关系中积极因素重新复归到人格的普遍联系之中。那么,从市民社会回复到更高阶段的本源共同体——共产主义阶段就成为可能。

  2. 劳动所有和分工协作的张力问题——“主奴辩证法”的运用。

  望月在分析作为资本家社会的转化形式的“市民社会”时,还提到了劳动的张力问题。具体来说,在市民社会形成的初期即上文分析的小规模自由土地所有者社会交往时期,“劳动和所有的同一性”不仅是社会发展的肯定性阶段,而且还是社会交往的原动力,市民社会是与劳动所有者相对立的共同体,但随着市民社会的否定性因素不断被完善,即劳动和所有经历了资本家社会中的分离阶段以后,在新的支配体系下被重新结合。在这样的境遇下,劳动者不仅仅是奴隶,“同时又是操纵劳动力的主体”[1](p507)。这样的解释符合黑格尔的主奴辩证法,劳动阶级是交往的动力,他们在普遍交往的过程中获得了“个人的普遍性”[1](p508)。那么传统生产力的概念就变成了劳动者在生产领域内实现交往的能力,而生产关系也一改以往的所有制的主导形式,变成了劳动者的分工和协作。望月大胆地推测,在资本家社会的形式下,市民社会能够完成进化,也就是走向社会主义。因为,在资本家社会形式中孕育了三种势力来克服被资本家压制的交往体系,他们分别是:拥有潜在的知识主导权的专家劳动者;被迫从事低能工作的辅助性劳动者;掌握全面管理体系的经营者。马克思曾说过,我们要善于发现社会中存在的无产阶级所必需的物质生产条件和与之相适应的交往关系[5](p109)。炸毁整个资产阶级统治逻辑的力量反而是资产阶级自己亲手培养出来的,即使超出了他们的主观愿望,在客观上锻造出来了符合历史发展的必然规律的势力。这也是在无意识过程中恢复了市民社会的原初动力——社会化的人格联系要求。因此望月将社会主义解释为社会—主义,社会概念就是上文分析的相对于共同体来说的异化形式,即普遍交往没有完全形成的社会形式。

  通过望月在作为抽象的历史平台的市民社会、等价交换的市民社会、作为资本家的转化形式的市民社会三个维度的展开,我们可以看出望月清司的市民社会像的实质是将马克思的历史理论还原成一种单一的经济决定论,以分工史观和普遍交往史观囊括了原本具有丰富的政治内涵的市民社会理论,以市民社会内部的分工、交往和私有制的不可突破性奠定了市民社会的永恒性,淡化了对异化劳动和交往异化的人道主义批判意味,取消了社会主义、共产主义在通达人类的自由与解放的伦理意义。这也揭示了望月为市民社会正名的真实意图,即证明资本主义是通往社会主义的必要过渡阶段,资本主义能够为社会主义的到来奠定必需的物质基础和条件。

  二、马克思与望月对市民社会理解的不同之处

  望月清司对马克思的市民社会的解读时,把人类社会历史简化为经济发展史,更侧重于在经济学意义上去理解市民社会这个概念,“充分挖掘了经济学理论在马克思唯物史观建构中的作用”[7]。这就人为地去除掉了市民社会中所蕴含的政治意蕴,我们很难在他的理论内找到阶级斗争的影子。而马克思最初是为了反驳黑格尔的理性国家观才对市民社会产生研究兴趣,其中包含着深刻的政治哲学运思。后来马克思发现市民社会存在着利己主义缺陷,应该从活跃在市民社会中的现实的、具体的人的感性活动出发予以克服,而突破市民社会的局限性的主力是无产阶级,不同于望月所说的“转化了的资本家”。在《论犹太人问题》中,马克思重点分析了政治革命无法取代市民社会中的经济革命的意义。在《政治经济学批判》(第1分册)“序言”中,马克思承认市民社会不应该从法和国家的形式本身,抑或从人类精神方面去理解,而应从政治经济学中去寻求,得出了市民社会是物质生活关系的总和的结论。在写《1844年经济学哲学手稿》时,马克思发现了异化劳动与私有制之间的关系,将克服市民社会中经济上的不平等的希望寄托在对私有制的消灭上。而后马克思没有停下脚步,发现了私有制的秘密在于分工、交换、生产力、生产关系、经济基础、上层建筑等诸多关系的扭结运动中。因此,“市民社会概念是马克思经由黑格尔法哲学批判、政治经济学批判和意识形态批判这三重批判而创立历史唯物主义的思想阶梯”[8]。这不是单纯的经济发展史观所能够完全囊括的。因此有必要通过对马克思的市民社会概念的历史嬗变的追索,比较分析出望月清司的“市民社会像”与马克思的“原像”有哪些不同。

  (一)马克思遵循从具体到抽象再到具体的思维路径,望月止步于思维抽象

  马克思对市民社会的批判经历了“感性具体—思维抽象—思维具体”三个阶段。从《莱茵报》时期开始,马克思的世界观发生了激变,“物质利益的难事”与“国家普遍意志”之间的冲突让马克思的青年黑格尔派倾向产生了动摇。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中,马克思颠倒了国家法权与市民社会的关系,对国家理性主义的祛魅方式仍采取了黑格尔式的思辨逻辑反转。在批判黑格尔的国家和法权关系时,马克思仅仅用了“需要的体系”这一“模糊的团块”来表述市民社会。此时的马克思没有对市民社会内部结构进行精细剖析,与他此时的经济学知识不足有关,因此在批判黑格尔的国家与市民社会关系时,只能把它们当成一对相联系的范畴进行整体性的批判。至此,马克思从市民社会的表象中抽象出来与国家、法等概念紧密相连的市民社会概念的过程就明晰了,这就是由感性具体到思维抽象的一种表现。而马克思从没有放弃过深入分析市民社会内部结构的念头,他从市民社会的历史嬗变的视角将其进行细致化、具体化、特殊化与时代化的处理,不再限制于与国家、法权捆绑为一体,从而没有停留于从感性具体上升到思维抽象这一阶段,而是继续遵循从抽象上升到具体的思维方法。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思意识到“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”[9](p2)。这时马克思已经试图从法哲学进入到政治经济学,在后来的《第一手稿》《穆勒评注》《第三手稿》中马克思已经开始自觉挖掘市民社会的内部结构和基础,对私有制、异化劳动、交往异化、分工、交换、商品、交往体系、需要、生产力等市民社会的基本要素都是马克思所批判的关键范畴,因此市民社会概念暂时隐退。直到《德意志意识形态》市民社会又以“物质关系的总和”“分工”“普遍交往”以及人们熟知的“生产力”“生产关系”“经济基础”和“上层建筑”等概念相互交织而成的关系网的形式出现了,这恰恰是马克思遵循从抽象到具体的思维方式的表现。在政治经济学批判之后马克思又继续进入了对资本主义制度的意识形态批判领域,在《资本论》中,市民社会似乎又消退了痕迹,这是下降中的思维具体方法起了作用,市民社会被解释为各种私有制形式,其中资本主义社会就是最集中、高度发展的典型的市民社会形式之一。由此市民社会就演变成了被击退和扬弃的社会形式,扬弃它的根本就在于扬弃其内部的根本结构。

  而望月却取消了马克思对私有制形式和阶级斗争的重要方面,对生产关系领域以及对资本主义意识形态的批判却只字不提,这虽然能够摒除对劳资对立关系上具有的价值预设维度,但是这却不是全面的、辩证的批判方式。望月将市民社会处理成永恒的社会基底,也是思维抽象的结果,但是这还不够,一定要回归到更高阶段的思维具体中才能解决人类的解放问题,而不是市民社会的发展问题,这说明望月和马克思无论是在研究方法还是在目标上皆有所不同,之所以能够得到人类社会历史的发展无非是市民社会的发展史这一结论,与他只能止步于思维抽象的思辨方法有关。马克思在《哲学的贫困》提到了用政治经济学的范畴构筑某种思想体系的大厦的方式,实质上是把社会的各个环节变成同等数量的互相连接的单个社会的错误做法[10](p144-145)。我想,马克思对蒲鲁东政治经济学研究方法的历史唯心主义倾向的批判也可以应用到对望月的评价中去。

  马克思对待市民社会和共同体这对关系范畴的态度,也是基于历史唯物主义立场和从抽象到具体的辩证法思想的,他认为市民社会和共同体分别属于不同的社会历史形态,二者的概念也分别侧重于经济和政治不同内涵,这与望月采用的抽象思维方法截然不同。马克思在《德意志意识形态》中提出:“市民社会”这一术语产生时,财产关系已经摆脱了古典古代的和中世纪的共同体,真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的[11](p211)。可见,此时马克思是将“古典古代”和“中世纪”作为分水岭来考察市民社会的历史演变的。马克思的市民社会是到了近代才得以产生的概念,它与共同体并非是完全同一的。这是由马克思仍然将市民社会放置于政治国家上的角度考察而来的。具体来说,中世纪和古代社会之前,市民社会还没有真正产生,那么城邦之中人们之间的关系还不单纯是经济关系,而是政治上的人身依附关系。这样的私人交往关系被马克思表述为“希腊”的[12](p335)、“奴隶制”的[13](p386)、“中世纪”的[14](p586)、“旧”的[13](p186)市民社会,而这些并不是真正的市民社会。因为人们尚处于未被独立的市民社会形态分化的政治共同体之中。人们的财产关系的形成也是因为政治原因,换句话说,在政治上是什么地位在市民社会中便是什么地位,财产完全是由门第、出身决定的。而只有到了18—19世纪资产阶级革命之后,市民社会中的商品交换才兴盛起来,慢慢摆脱了政治和国家对“所有制发展的任何影响”[11](p212),市民社会中的市场经济需求才获得独立自由发展的空间,这才是“抛弃了共同体的一切外观”[11](p212)的“发达的市民社会”[15]。滕尼斯认为血缘关系和地缘关系是人们相互依赖成为共同体的原因,马克思则在此基础上增加了政治共同体的深刻含义。

  但是马克思却没有说共同体和市民社会相一致,一个侧重于政治关系,另一个侧重于物质联系。而且在时间上,共同体社会只不过是市民社会产生之前的社会形态,二者没有明显重合的时间节点。而望月则认为共同体和社会在理论上取得了一定的一致性。虽然望月清司说明了市民社会由共同体过渡而来,共同体可以说是市民社会的本源形象,市民社会继续发展还会再进入高级共同体阶段,他也引用了马克思在《资本论》中所说的“人体解剖是猴体解剖的钥匙”来解释市民社会的多种“异化形式”可以在本源共同体中有迹可循,这一点固然有其道理。但是望月却忽略了马克思的唯物史观中的核心精髓——历史事件不仅因为表露出“猴体的征兆”的必然性就能产生,偶然性和特殊的多样性也是历史走向现实的成因,“绝不是像那些抹杀一切历史差别、把一切社会形式都看成资产阶级社会形式的经济学家所理解的那样”[5](p107)。由此可见,望月将共同体等同于社会,将市民社会的各种形式当作本源共同体的异化态,只是符合了从感性具体到思维抽象的思辨逻辑,他与马克思的差距在于马克思能够继续向前行进,继续从思维抽象向思维具体推进。“市民社会是唯物史观经典表述得以抽象出来的生动具体。”[16]

  (二)马克思认为市民社会终会被克服超越,望月将其永恒化

  若想知道望月清司是否成功地还原了马克思的市民社会像,这就需要从马克思本人针对市民社会批判的具体文本中寻找答案。如果仔细研究马克思的思想史,会发现马克思是从伦理意义上对市民社会进行批判式地分析,从市民社会内部要素如劳动、分工、交换、生产之间的矛盾运动关系中找到了市民社会内部分工应该被超越的密码,从他晚年对私有制的起源的研究中探索出私有制和私有财产的暂时性,慢慢地发现了市民社会内部不可克服的矛盾,得出了市民社会最终会被新的社会形态所代替的结论。

  1. 马克思在伦理意义上对市民社会的批判。

  马克思的市民社会是直接源于黑格尔对这个概念的剖析。“但是马克思比黑格尔高超之处在于,他发现了‘市民社会’作为资产阶级经济学范畴的意识形态性质。”[17]马克思在《德法年鉴》时期,发现国家代表的普遍意志的虚伪性,认为应当从代表物质利益的市民社会作为批判法哲学的起点,在后来的《论犹太人问题》中,分析了人们分别作为市民和公民的分裂性,揭示私有制是市民社会内部发生异化与自我分裂的根源。因此,在《手稿》中,他不再留恋对政治异化的批判,而是走向了政治经济学批判。并且剖析了私有制的根源在于劳动的异化,这是有悖于人们自由自觉的劳动这样的本质的。因此为实现人的本质的复归,必须打碎资产阶级对无产阶级非人化的控制,也必须经历对私有财产的积极扬弃阶段,才能步入自由与解放的共产主义社会。市民社会作为政治国家的经济与现实感性基础,是要被一并消除的。由此,马克思“基于实践基础的历史生成视野来探寻人的解放的科学路径,在物质的生产过程中揭示无产者生存困境的根源,进而剖析出人类历史和人的解放之道”[18]。

  虽然望月清司和马克思一样,都在追求着一种理想的自由状态,但是望月在目的地的设定上似乎缺失了社会主义的伦理价值,而且抽象地将人类历史演进的各个阶段都幻化为市民社会整体的产生形式,这就如国民经济学家那样,只看到了市民社会的积极性而忽略了其消极性。在论证方法上,他没有跳出黑格尔纯粹哲学思辨的窠臼,似乎共产主义的到来完全靠市民社会自身的演绎逻辑就能水到渠成。这也使望月落下了不断被后来人所诟病的“退回斯密”的“把市民社会永恒化”的话柄。望月清司偏离了马克思对市民社会的意识形态批判之意,将市民社会永恒化、抽象化,甚至认定共产主义社会只不过是市民社会发展的另一个阶段而已,却忽视了二者在伦理意义上的根本分歧。

  2. 马克思在劳动异化和分工的原初语境内宣布分工被超越。

  马克思提出在实践基础之上通过打碎旧的国家机器来实现人类解放,如果单纯认为马克思以此作为目的而非手段,从而放弃“交往”形式和分工,那么这样的观点还没有达到马克思对整个社会结构分析的高度。或许有人会用马克思在《德意志意识形态》中关于分工与普遍交往最终形成世界市场的经典论述来反驳这一点。那么就有必要重新回到马克思的劳动异化、分工、世界市场所涉及的原初语境中去。马克思的分工理论(也就是望月所说的“分工史观”)是与人的解放活动相统一的。“既和他们生产什么一致,又和他们怎样生产一致。”[19](p67-68)马克思想说明物质资料的生产既表现为人与自然的关系,又表现为人与社会的关系。分工发展的不同阶段是与共同劳动的生产力和“交往形式”的矛盾运动紧密相连的。在体力和脑力劳动尚未分化的“零散的小工业时代”[20](p29),并没有产生真正意义的社会分工,这样文明只是在个别地域孤立地进行。进入现代社会后,发达的分工和广泛的交易成为社会存在的前提,城乡的对立开始明显,生产过程日益社会化,脑体分工得到迅速发展,人们也日益片面化。但随着分工、交换的广泛化,资本家为了打开市场到处建立联系,使分工具有了国际性,民族历史也走向了世界历史。上述阶段的分工所导致的社会生产的发展状况,在马克思看来是人类的“史前史时期”,即人还没有在社会关系上把自己从动物界提升出来,分工还体现为是强制的而非自愿的,对人来说就成了一种异己的力量[19](p85)。共产主义即意味着强制性、固定化分工的消除和超越,使任何人都没有特殊的活动范围。当然,共产主义理想的实现,还需要经过强制性分工本身的发展,才能提高劳动生产率,创造出极大丰富的物质基础。人们才不会为了争夺生活必需品而陷入争斗之中。正是这种分工的扩大化、复杂化形成了人的丰富的社会交往关系,才能使地域性的个人转向世界历史性的个人。这才是马克思的市民社会原像的基础。

  望月仅看到了分工和扩大化的交往积极成分,却没有站在工人阶级的立场,去设身处地地感受工人在资本家工厂内所受到的压抑。在资本主义制度的促成之下,市民社会的利己性和资本扩张的本性相结合,非理性的东西却被包装成了理性,人们之间由竞争带来的灾难却被望月忽视了。因此,分工的扩大化是通往共产主义的必经的异化阶段,而最终这种强制性的分工和市民社会中的不利因素是要被经济的发展所最终克服的,到最后,市民社会就丧失了经济上人与人之间的争斗与分离,而在政治上,私人领域和公共领域自然合二为一,阶级消失,作为阶级的统治工具的国家的不义性质也自然消失。如此一来,市民社会就丧失了其自身的规定性,最终被社会主义所代替。笔者认为,社会主义就是马克思的历史唯物主义的发展视线而历史形成的社会阶段之一,根本不可能成为望月口中所说的“社会—主义。”也就是说,市民社会不能等同于社会主义,就算市民社会的最高阶段也和社会主义完全是不同的历史时期。

  3. 马克思在晚年探索中发现私有制和市民社会的暂时性。

  望月在马克思的思想内部很“合理”地发现了一对矛盾,那就是世界历史既然在分工扩大中产生,为何还要消灭分工呢?难道马克思也是有意为之吗?马克思晚年对东方世界和亚细亚生产方式的思考时,也有些迷茫。如果说东方社会必须靠外力来打破狭隘的地域性生产而进入世界历史的话,那么马克思早期所坚持过的人本主义倾向就会被当作一种“合理”的牺牲。直到晚年他在《人类学笔记》中才清算了在《德意志意识形态》中的错误,并以此解开了纠缠他很久的疑窦。可惜的是,望月没有把马克思晚年的理论探索纳入他的研究视野中,这也导致了他对私有制的误解。“马克思通过对东方社会和人类社会原生形态的研究,试图解决社会形态更迭过程中私有制的历史地位,即私有制在历史上是如何从公有制演化而来的问题,用以证明私有制的暂时性。”[21](p138)而望月却力图证明私有制的永恒性,这的确与马克思的理论宗旨有所不同。马克思恪守他的辩证法观点,认为私有制是从古老的公有制发展而来,人类社会最后必然恢复到公有制。但是马克思在《德意志意识形态》中,误把部落所有制当作人类社会最早的所有制,造成了私有制伴随着人类社会的始终这一错觉。这是因为马克思在当时并未掌握充分的实证材料,只能根据后来的社会状况进行的推论。后来他发现了摩尔根对印第安人进行实地考察时的结论,肯定了前资本主义时代东方社会的特殊性,他以“东方公社为基础的公共土地所有制的解体”[19](p471)作为与“自由小土地所有制的解体”[19](p471)并行的历史线索。后来马克思在给查苏利奇的信中一再强调,《资本论》所描述的资本主义产生的历史必然性“明确地限于西欧各国”[22](p268),他提出了跳跃“卡夫丁峡谷”的思想。尽管很长一段时间里,马克思总是以生产力决定生产关系作为历史发展的机制,但当他确认俄国可以跳跃“卡夫丁峡谷”时,他说为了避免资本主义的“阵痛”,减少牺牲,维护人的尊严,就不能仅仅把“世界历史”思想当作唯一。

  望月试图将东方社会排除出世界范围内,单纯研究西欧市民社会的基础,从生产力决定单线论视角把生产关系史观翻译成了分工、协作的经济发展史观,忽略了阶级斗争史观,人为地造成了马克思和恩格斯的分裂。虽然这在论证他自己的观点时不失为一种“高明”的策略,但是文本的真实并不能取代历史的真实。无论以人本主义视角批判资本主义的罪恶,还是市民社会与分工被超越的线索,这都是望月试图从马克思的历史理论中清除出去的“残迹”。如果我们着眼于马克思的思想发展史来看,这些却活生生地存在于马克思理论轨迹之中。显然,无论是东方还是西方,想过渡到共产主义,仅从经济决定论、技术决定论出发,即使发现了人类发展进程的规律,如果不发挥阶级意志和主观能动性,或者主观无法见之于客观,那么人类也不会进入望月所描述的“社会主义共同体”中去。也许望月看到了资本主义的客观的积极性,也许他还没发现在和资本主义较量中社会主义发挥出的优越性。虽然可以肯定的是,亚细亚生产方式与资本主义是同时代的东西,就算可以跳跃“卡夫丁”峡谷,也不能跳过资本主义连带的肯定成就,但这并不代表着资本主义生产方式和社会制度是不可逾越的。

  总而言之,马克思和望月对市民社会理解的不同之处在于,马克思只把市民社会当作人类历史发展的一个特定阶段,认为市民社会内部生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间的矛盾无法得到解决,最终走向解体。马克思不只是承认了异化劳动和分工在创造社会财富方面做出的贡献,更重要的是指出异化劳动和强制分工的非人性、局限性,因而异化劳动和分工只是特定历史条件的产物,不能超越一切历史阶段。马克思坚持从抽象到具体的思维方法和历史唯物主义理论立场,才获得了对市民社会概念的具体化、历史化的理解。而望月仅止步于抽象思维,割裂了思维抽象和思维具体的关系,没有借助马克思的辩证法,回避市民社会的内部矛盾,片面强调市民社会结构内的劳动、分工、交往、私有财产的不可超越性,把分工和交往的具体形式永恒化,没有把市民社会当作具体的历史范畴,而是当作跨越整个人类社会永恒的范畴。

  三、结语

  马克思在《德意志意识形态》中说:“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台。”[11](p167)在证明私有制为基础的国家法权保护平等人权的虚幻性时,马克思发现真正的秘密在于经济领域的市民社会。而后来经过法哲学、经济学哲学和政治经济学批判方式以后,不断地扩展了市民社会的外延。笔者认为马克思的市民社会概念不仅仅是经济学用语,还有更重要的政治学、哲学内涵。“市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织,这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础。”[11](p211)马克思的市民社会批判经历了感性具体到思维抽象,然后到思维具体的三个阶段,抽象层面上的市民社会的确如望月所展示于我们面前的“物质利益关系”。但是,马克思却不满意止步于此,通过对生产方式以及构成市民社会的内部体系的考察,发现了市民社会不仅包括分工协作形成的生产力和技术关系,还包括不可忽视的有生产资料所有制所导致的资本的权力逻辑。加上马克思晚年的笔耕不辍的求真探索,更是打破了私有制不败的神话。

  可惜的是,这些市民社会的辩证涵项却被望月有意识地忽视掉。可以说,望月再往前走一步,补上从思维抽象到思维具体这一课,挖掘出马克思对市民社会意识形态的批判的政治内涵,就更接近马克思的“市民社会原像”了。但我们不得不承认望月给学界带来的崭新的研究视角,且他严谨考证的学术功底也足以令我们折服,可是这不能掩盖他对马克思的“精心培育”的倒推逻辑。望月清司为了与传统马克思主义理论决裂,有意忽略了作为本质的生产关系,仅仅关注技术层面的交往关系,由此他对马克思的市民社会理论的认识不仅倒退到斯密的观察水平,而且陷入技术决定论之中。

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    谢静,杨晓东.论望月清司对马克思市民社会理论的重构[J].理论月刊,2019(10):44-52.
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