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老子“玄德”概念的推定

时间:2016-09-07 来源:未知 作者:学术堂 本文字数:6698字

  第三章 老子“玄德”概念的推定

  “上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为;下德无为而有以为。上仁为之而无以为;上义为之而有以为。上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。前识者,道之华,而愚之始。是以大丈夫处其厚,不居其薄;处其实,不居其华。故去彼取此。”①“玄德”作为一种高度抽象的道德,其实质是对“道”,即创化、生育、规约、成就宇宙万物的总根源的把握、内化和集中呈现。正是遵循了整体与个体,“有”与“无”之间的客观规律,玄德才能作为“与道为一”的上德、大德和至德,显示出生育万物而不据为己有,为了万物而不自恃有功,长养万物而不主宰万物的品性或精神属性,这实质上是一种为于大而不为于小,为于根本而非为于端末的无为之德。是对“道”本质属性的全面把握、享有和精神内化,确证着玄德的价值理性、伦理品格和精神境界。玄德集大德的“惟道是从”和上德的“不德”、“无为而无以为”于一身,证成着一种“追求而不要占有,奉献而不要索取”的道德品质和伦理德性。由是可见,玄德是一种纯粹的道德、崇高的道德和具有内在善和目的善的道德,它与那种“不失德”的下德以及华而不实的形式主义或工具主义道德有着本质的区别。

  下文我们会通过对先秦时期“德”的具体演变的界定,来对老子所提出的“德”给以更清晰、更系统的论述。

  第一节 先秦时期对于“德”的界定

  一、殷商时代“德”通“得”

  三代之际,在商代已经出现了关于“德”的有文可考的记录:甲骨文的卜辞以及《尚书·盘庚》篇都有较多的记述。在甲骨文的卜辞中“德”呈现出以下两大特点:

  其一,甲骨文中的“德”字没有“心”字旁,这一点也能反映出当时的“德”观念并不从内心或者人的心灵这个角度去使用,这与之后的“内得于心为德”这个定义还是有很大区别的。卜辞中“德”,多在“循”的语境中使用,比如“王德于止(此)若”、“王德出”①等,这里“德”字多指巡行、出行、行走的意思,并没有道德观念在内。

  第二,甲骨卜辞中记载的殷人所谓的“德”更多地训为“得”.因为在殷人的观念中,“得”来源于神意,由神所授意指点人迷津从而人方才有所“得”.这种理解与《释名·释言语》所说“德,得也,得事宜也”正相吻合。

  这在殷商文献记录《尚书·盘庚》篇里多有明证。在《盘庚》一文中,“德”字较为多见,有的虽然从“道德”来讲也勉强可通达其意之一二,但是相对迂回曲折且文意难弄清楚。若果直接用本意“得”来解释,即以“得到”、“获得”来解释反倒更为“明达通畅”.

  下面,我们从该篇中将“德”字在其中的句子作以说明:

  第一,盘庚在为何决定要迁都殷地的时候说道:“肆上帝将复我高祖之德,乱越我家。朕及笃敬,恭承民命,用永地于新邑。”②这句的大概意思应该是这样:上帝将要我们再一次像我们的高祖那样去得到美好的都城,并让我们的国家安定。因此,我才笃诚地按照天意,恭敬地承载着民众的未来命运,将都城永远地建立在这新的地方。“高祖之德”理解为高祖道德的美善固然也能解释的通,但是就显得有点迂回曲折;但是如若联系到盘庚之所以迁都殷这个地方,正是与高祖得到美好都邑的故事一样,相对而言更符合文中的语境。因此,将该文中的“德”理解为得到之“得”相比于理解为道德之“德”更为通畅明达。

  第二,《盘庚》中说:“非予自荒兹德”,通常都将此理解为道德之“德”,实则,理解为得到之“得”,相对更符合我们上文所说的“高祖之德”,也就是荒废了先祖所获得的这个地方。总之就是,殷商时代的文字记载,“德”以得到之“得”来解释更符合语境。

  因为,其一:在商人的精神理念中,“高祖”实则就是指的“天意”,同时,又与现世人联系最为紧密者;其二:“得天命”实际上意指得到“天”的恩惠与眷顾,因此如果不迁都就是罔顾天命,愧对“先王之烈”以及从“高祖之德”获得的和继承的天下。

  那么,这一层面的意思实际上就可以理解为殷商时代所谓的“德”,指的是一种神意、天命观,或者是“高祖之德”的承继与发扬,实则也是对先祖天命之赐予的赞美。

  二、殷周之际“德”的嬗递

  商周之际的社会大动荡,使得“德”的观念逐渐显现出与商代不同的意谓。周之思想的发达,表现突出之处正在于比商代更为深入地思考了人之所以得以存在的根据,以及生命个体的意义这些问题。因此,从思想变革的整体来看,周人是将思想关注的重点由商人关注的神灵天国转向了人世间的民众,这也是周人之“德”意谓转变的重要表现。

  殷商时期关于“德”的观念,将天命以及先祖的赐予为“德”视为理所当然、无条件的,对于得到这种“德”的个体便完全不用估计其他而悠然自得了,只按照卜筮神意去做即可。

  而周人则不同,他们尝试着有所发展以突破传统:在周人看来,这些赐予并非理所当然、无条件的,而是必须要有所选择、有所贡献。周人坚信文王之所以能“受天命”不仅在于他对天命的恭敬,更在于他能让民众也有所“德(得)”.

  这个“德”在周就很强烈地表现在周人建构的一整套宗法制度和分封制度上,分封本就以血缘的亲疏远近这样的宗法关系为纲,但是周人偏偏只强调“选建明德”,分封以巩固统治,在周文献中也被描述为“昭周公之明德”.这样,普通民众也都被宗法制度以及分封制度囊括其中,可以说每个人都生活在“德”的氛围中,“德无所不在”了。

  可以说,周之“德”重在宗法与分封制,敬奉周天子为代表的“宗子”,不生谋逆之心,安于其位的同时保证自己的治下人与人也能保持和睦相处,个人生活的幸福、稳固来源于宗法,来源于分封,这一点与殷人得之于天命、先祖可以说区别甚大。这一种转变虽尚未植根入个人自我内心,但是已经将其从先祖、神灵转而为注重制度之建设和人心之安固,这在思想史上可谓是一个大的进步。

  三、春秋礼崩乐坏导致“德”由天转而植根人心

  随着宗法制度的松动,人际关系逐渐发生着深刻变化,德的观念亦随之发生重大变化。引人注目的是,思考和处理人际关系问题的道德观念,在春秋时期已经萌动。人们在对于神灵、制度层面的“德”思考的基础上,对于个人所处地位也在进行深入反思,悟出许多与道德问题有关的道理。

  西周后期以降,社会思想观念开始出现对鬼神天命之说的怀疑,到了春秋时期,已经有了较为根本的转变。当然,并不是说春秋时期就不再谈论鬼神、天命之事,而是说主要的依据都往“德”方面去靠拢,春秋初期虞国大夫宫子奇说道:

  “鬼神非人实亲,惟德是依。”①就是典型的表现。也就是所谓的“天命之转移”并非绝对的鬼神之意志,而是要从现实社会中君王的统治时候的“德性”来衡量,这就逐渐偏向至国家政治方面。

  春秋时期“德”的另外一个较为明显的转变就是,“德”开始形容一个人的品行操守:优良的个人品格被称之为“嘉德”、“明德”、“懿德”等等;而那些不良或者丑恶的则被称之为“悖德”、“败德”或者“昏德”等。例如当时的郑国公子因为品行不端就被时人痛斥为“无德而贪”②。很大程度上,个人操守的问题,在春秋中期逐渐被提高到较高的位置。周人从对制度宗法方面之“德”的重视到对个人品行操守之“德”的转变,实际上是思想史上一个较为巨大的变化,这个过程从西周之后实际上经历了将近有三百年的漫长历史演变。

  第二节 “玄德”是对一般道德的超越与升华

  一、摈除对老子“道德虚无主义”的误解

  在以往的中国哲学关于道德方面的研究,有些学者断章取义地根据老子文本中“仁弃义”、“夫礼者,忠信之薄而乱之首”等表述,武断地将老子归于道德虚无主义的范畴之中。根据我们上文的分析,这显然是一种极大的误读:如果仅只从表面字眼来理解,这种“反道德”倾向不能说没有,最起码与其所处时代儒家倡导的“仁、义、礼、智”都格格不入;但是,文本的解读如果这样抛掉其话语背景,则不仅仅是误读了,甚至会曲解老子整个的哲学建构。因此,我们试图还原老子所论述的话语背景,并做整体的理解,以便对《老子》哲学有更深刻的把握。

  在老子所建构的理论体系中,“礼”远非儒家所推崇备至的,而是处于社会道德的最底层,甚至被认为是导致社会混乱的“乱之首也”.但是,仅此就能草率地将老子归之于道德虚无主义吗?这似乎并不妥当,甚至有失公允:首先“乱之首”的意思并不是指混乱的根源,而是混乱的开始。“大道废”,人间正途就已开始丧失,为了维护社会的秩序,才相继出现“仁”,“义”,“礼”,但由于这些举措无法治其“病根”,到了“礼”时,“乱”已不可避免地显现。在老子看来乱之根源在于“大道废”.“礼出而乱始”只是它的结果。君臣儒家推行仁义礼智,而老子则更重视人的自我反思,以追索现实规定性的根源所在。这样老子所谓的“忠信之薄而乱之首”就逐渐被置于正常的理论论域之中了。老子所反对的礼,是社会思想偏离了社会之所出的“大道”之后,主观强行制定的一整套规范与制度,这戕贼了人原本具有的质朴性道德;可以说老子反对礼的外在化、形式化,对于真实的道德,反而被推至理论的至高无上境地。

  关于导致老子之所以被大加挞伐为道德虚无主义的其它论述:“绝仁弃义”、“绝圣弃智”等文本,在郭店楚简的对比下其错愕就不论自明了:《老子》通行本言:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。”

  而雷敦龢所校笺的郭店楚简则云:“绝巧弃辩,民利百倍;绝巧弃利,盗贼忘有;绝伪弃虑,民复孝慈。”①两相对比,语句顺序与内容大相迥异。通行本与郭店楚简本相比晚出很多,不可避免因诸多原因被讹传甚或篡改等。我们从郭店楚简本中“绝伪弃虑,民复孝慈”诸语,看不到老子对于“仁、义、圣”等的否弃。那么,之前文本中的“绝仁弃义”、“绝圣弃智”就不待驳斥而自明了。而且,在通行本《老子》文本中“圣”共出现 33 处,只有一处关于“绝圣弃智”的表述,其余皆对圣人作为众人榜样的正面论述,因此整体上老子是“尊圣”而非“绝圣”.

  退一步而言,即便老子的确对“仁义”在论述的时候带有贬弃,但是这并不能逻辑地推导出老子就是个道德虚无主义者,只能说这些在儒家的标志性范畴并没有在《老子》建构的思想体系中也同样占有同样的地位。因为,老子认为“大道废,有仁义”,说的只是“仁义”皆为后出性概念,是对“道”和“德”缺失的填补,逻辑顺序上的靠后,意义自然与道和德不能相提并论。

  《老子》有言:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”①老子中的这句话,如果按照儒家的逻辑范畴而论:仁即人自身道德的本质,那么这句话就很难去理解了。既然天地不仁、不道德,又怎么能够承载万物?圣人又怎么能得到大众的崇敬?

  所以,要想理解《老子》文本中对于“仁”的界定,我们必须基于老子文本:

  “圣人执左契,而不责于人。有德司契,无德司彻。天道无亲,常与善人。”②《老子》为了行大道于天下,实现其“常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物”③目的,没有丝毫感情,去偏爱谁,所以万物百姓就比如“刍狗”;而这正是其文本中天地、圣人“不仁”的最初含义:没有偏私之情,这样方能在全天下实现公正大道。那么,这样理解基础上,“大道废,有仁义”再理解为人之不仁不义就大为不妥了,而是说“在‘大道’之中,人自然仁义,那是真仁义”④所以,总的来说,老子对圣智的绝弃,对仁义的绝弃并非鼓励人们去蔑视这些对人的规范性约束,而是想引导人们去追求更纯粹的道德与真实的圣智这一理想。

  二、“立道明德”所剖分的“上德下德”

  《老子》通行本中“德”共出现 40 余次,比儒家经典之《论语》尚且多出。老子在论述“德”的时候层次性还是较为明晰的,大体上分为上德及下德两层次:即“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德”①。老子将“上德”在不同语境中也表述为常德、建德、孔德、玄德等等,这些无疑都具有肯定意义,老子赋予它们道德理想的意义。与之相反的诸如无德、失德、下德、不德这些消极性的表述则仅出现过 5 次。此外,老子明确提出了“万物莫不尊道而贵德”②。

  以上论述,充分表明老子本人对道德是充分予以重视的,把老子论述为“只要人肚子吃饱,做一个无思无虑的愚人;不愿人做有学问知识的文明人”,称其为一种“时势的反动”的观念是有失公允的③。

  因此,《老子》绝非道德虚无主义者的论调:老子本人之所以对“礼”加以驳斥,是因为万物所从生的“道德”已经失去了,现实生活的“礼”则成为了约束了个体生命本质展现,从而流于形式;我们即便在文本中看到的“绝仁弃义”,实则是老子在春秋时期的“下德”社会看到太多的“假人偏义”,而并非对成为个人内在德性的反对;老子所殷切追求的仍旧是“尊道贵德”这一理想。

  综上所述,《老子》绝非道德虚无主义者的,而是把追寻真实道德作为思想主旨,并以此为目标建构了一套相当完备的理论系统,但却因时代诸多因素,历史上很长时间内却因版本的诸多错愕,而难以为世人明解的玄奥道德哲学体系。

  三、玄德的概念界定--无为之德

  “玄德”作为一种高度抽象的道德,其实质是对“道”,即创化、生育、规约、成就宇宙万物的总根源的把握、内化和集中呈现。正是遵循了整体与个体,“有”与“无”之间的客观规律,玄德才能作为“与道为一”的上德、大德和至德,显示出生育万物而不据为己有,为了万物而不自恃有功,长养万物而不主宰万物的品性或精神属性,这实质上就是无为之德--不妨说玄德即无为。因为道的内在原理,其作用于万物的一切都必然以无为的形式去表达。无为也必然成为玄德的核心原则和概念的动态诠释,并让玄德从道这个施为主体中获得了一种成为具有内在善和目的善的崇高道德的内在依据。

  无为源自对形上道论的方法论要求。既然道要求我们打破对“有”的认知局限,用“无”的方式关照整体,那么有无相生的认识论就必然导致无为的实践方法。那么无为究竟是指什么?既然老子的“无”并不是现代人所熟知的纯否定含义,无为也就绝不是放任自流的毫不作为。从字面上很好解释,就是以“无”的方式为,或者说为于“无”.

  通过对前面“有”“无”概念的分析以及整体与个体关系的把握我们已经可以对其意义做出完整的陈述了:无为是道的规律和作用的形式,它要求在为的过程中打破孤立的“有”的局限性视界,利用整体的力量来达到自己的实践目的。所以要关照环境在结构和系统上的稳定,最终使自身利益与整体利益同一。有德之人自然地将自身与外部环境看做整体加以把握,虚其身与万物通,退其身而成其大,此时,有德者之德便作用于整体了。成其大则与道合一,可以称“圣”.道有多大,德便有多广,深矣远矣,是为“玄德”.这从根本上说就是道的作用方式。

  “道常无为,而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将无欲。不欲以静,天下将自定。”那么作为道之作用的显现结果,玄德可以说是无为的静态表现了。

  无疑从《道德经》一文来看,“整体”的概念被放在了一个极其重要的位置上,但这并不代表个体的利益居于整体之后。老子所言天地“以其不自生,故能长生”,圣人“以其无私邪故能成其私”,强调的依然是“长生”与“私”的结果。其实稍稍想想就能明白,正是因为个体坚持对自我的执着追求,生命延续至今的事实才得以可能。不能否定的是个体目的是个体行动的根本出发点。这是否就意味着个人的利益应该超越整体呢?并不尽然。

  人通过致虚守静,虚化内心,从心内走向心外进而感受到自己与世界整体的联系,开始了与世界真切的互动。这本身便是个体通过无为而获得玄德的实践形式。在对联系的体悟与随之而来的互动之中人类在不断地认识和把握自然,同时也在对自然的改造中逐渐认识和朔造自我,所产生的美妙体验不仅使生命获得了充实和丰满,也使生命得以获得它的真性。正是这种喜悦与幸福唤起了人们对生命的热爱与珍视,为生命的存续提供了逻辑上和事实上的根据。这种心理体验也屡次被古今中外的文化作品所证实。如卢梭的《瓦尔登湖畔》与陶渊明的田园诗,所反映的都是在人与自然的交流中所发现的人性的纯真与可贵。

  无法与外部世界互动便无法产生意识,情感,也无法认识处于世界之中的自己。那么可以说,正是整体赋予了个体生命以价值和意义。人只有施行无为而契合于道,在整体的关系中才能真正感受到生的美好,或者说生命的真谛。于此,虽然个体利益是个体行动的根本出发点,但人类的终极目标无非也是获得生命本质恒定的幸福与快乐。既然这种美妙的体验只有与道体同一才能得到,“那么个体利益与整体利益谁是第一性”的命题本身便是站不住脚的--因为二者统一于道。个体实现了自我与非我的圆融,懂得了为他人和集体的奉献同时也是在成全着自身,在这种认知之中,人能够超越利益与利益之间的对立,最后在这种基于生命本性的认知中实现对至高至上的玄德的升华。

  无为是道的动态过程,玄德是道的静态结果。同是一体两面,无为作为实践方式贯穿于玄德始终。老子说“生而不有,为而不恃,长而不宰,是为玄德”①,意思无非就是指无为在某种层面上来看即为玄德。基于此,静态的玄德现实内涵需要以无为的动态运动过程方能够加以展开说明,只有在这种展开之中,玄德作为一种拥有目的善和内在善的崇高道德的立论根据,才能够得以解释说明。现在看来,其实玄德的产生是那个时代的历史要求。传统的君臣父子等人伦观念已无法维持正常的秩序。必须从社会运行的根本规律上找原因,求得真理。

  才有了道和玄德。玄德对最高真理道的遵循决定了它是世界最本质的法则体现,其所含内容之宽广,所处时间之纵深,自然无法用具体的概念来限定,所以当古人去强行言说它时,只能用“上德不德”,“大义非义”这种表达形式。因为玄德必然超越“仁”,“义”,“礼”,“智”,“信”这些具体的,静止的一般道德标准,唯如此,方能成为最高之德。

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