摘 要： 陆九渊的政治哲学思想,以“仁道”为范畴、以“仁心”为出发点、以“仁政”为体现、以三代之治为理想形态。他的思路是,在形上层,打通本心与天地生生之仁;在形下层,将本心落实到具体的政治实践。具体而言,其体现为两个方面:其一,之于民,阐发了“民贵君轻”“贵使民生”“以仁变法”的三项民本原则;其二,之于君,提出了“格君心”的政治主张。
关键词： 陆九渊; 心即理; 以心见仁; 政治哲学;
Abstract： Lu Jiuyuan′s political philosophy takes "benevolent way" as the most important category, "benevolence" as the starting point, "benevolent government" as the representation, and the administration of the three dynasties as the ideal form. His way of thinking is to connect the mind with the heaven and earth′s endless benevolence at the metaphysical level, and to implement the mind into concrete political practice at the physical level. Specifically, it is performed in two ways: one is to the people, which elaborates the three people-based principles: "the people are the most important element in a nation", "enriching the people" ”and "reforming polices through benevolence"; the other is to the monarch, which advocates the political idea of "rectifying what is wrong in the sovereign′s mind".
Keyword： Lu Jiuyuan; mind as principle; expressing benevolence by mind; political philosophy;
相比于汉唐,宋代士大夫群体政治地位明显上升,并逐渐形成“皇帝与士大夫共建天下”的格局,士大夫群体广泛参与政治活动,为如何构建政治秩序、社会秩序提供了多种方案。陆九渊作为南宋士大夫群体的重要代表人物之一,其政治思想亦不可忽视。本文从形上基础、政治原则、政治构想、政治理想四个方面对其政治哲学思想进行考察,以期求教于方家。
1 、心理同一:形上学基础
1.1 、“情”、“心”、“理”、“道”通一而为“仁”
作为心学开创者的陆九渊,以继承孟子之学为宗,“窃不自揆,区区之学,自谓孟子之后至是而始一明也”[1]134。从情、心、理、道不同角度阐释儒家道传之“仁”。
首先“仁”以人的道德情感为基础、为发源,即是孟子所言之“四端”:“四端者,即此心也,天之所以与我者,即此心也。”[1]149陆九渊认为此四端道德情感是同一心的不同表现方面,人遭逢事变而当下自然所呈现出的不忍之情感,便是“恻隐之心”“怵惕之心”“不忍人之心”;人对尚未发生或已发生之事所产生的羞愧与厌恶之情感,便是“羞恶”之心;人对父母、兄弟而生发出的“恭敬”之情感,便是“辞让”之心;而人当下即发的“好恶”之情感,便是“是非”之心。“‘情’就是‘心’的存在以及活动状态,以‘心’论‘情’正说明儒家将情感看成是心的存在本身”[2]。
其次,此心是“天之所以予我者”,故此心是人人生而就有,不必思虑,当下既存的。由此,此心便是一人人普遍具有之心,而此心之四端情感便成为人人所共通之理。陆九渊言:“见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者,此理也;可羞之事则羞之,可恶之事则恶之者,此理也;是知其为是,非知其为非,此理也;宜辞而辞,宜逊而逊者,此理也;敬此理也,义亦此理也;内此理也,外亦此理也。”[1]5由上,陆九渊便从人人所普遍具有的道德情感出发,从而抽象化出具有普遍一般性意义的理。
再次,陆九渊的理,不仅只是由心之情感发源而来,亦是生生之道下贯于天地人三极的全部价值内容的现实彰显。所谓生生之道即是儒家的“天道”,天道创生万物,自然流行、生生不息,赞助长养,万物各得其是,而“天道”的品物流行之时,也是“道”生生大德之仁蕴盖万物之过程。而在万物中,唯有人可自觉地实现自身道德本质之觉醒,“天降衷于人,人受中以生,是道故在人亦”[1]448。人又通过其普遍的道德情感为弘此天道的现实出发点。
故在此意义之上,情、心、理、道通而为一。由情感之具体呈现上推一心、一理、一道,此为上达之路,以彰显同一之情、心、理的宇宙本源;而由生生不已的天道下推一理、一心、四情,此乃下贯之道路,则又使最高之善在得以现实地发明与证成。一上一下双向互动,使这四者形成一个不可分割的整体,当下一说,便是相互齐同,说一者便是另外三者之呈现。所以,陆九渊得出结论:“盖心,一心也;理,一理也。至当归一,精义无二,此心此理,实不容有二。故夫子曰:‘吾道一以贯之。’孟子曰:‘夫道一而已矣。’又曰:‘道二,仁与不仁而已矣。’如是则为仁,反是则为不仁。仁即此心也,此理也。”[1]4-5以普遍的道德情感为内容的心,人人皆是相同,此为一心;万物存在之理又皆因一“仁”字得立,因此,同为至善之“仁”之彰显,心即是理。而此处之理应当具有双重含义,首先理是道德之“本心”的普遍化之结果,即一道德理性;其次,理又是天地万物最高本质的天地生生之道——“仁”的具体表述。本心与理同样彰显最高道德信念,故相“即”。所以对于陆九渊而言,其哲学的重点并不在于将理作出一种区分,而是认为万事万物的根本处皆是儒家之“仁”,此谓“一事一物,纤悉微末,未尝与道相离。”[1]476
因此,无论人们将理的内涵作何种区分与解释,其之所以能够得以成立之缘由,皆是依靠天道生生之仁而得以确立的,此仁为一本源性存在,所开万理皆是由此本源而得以疏散开来,所以,众理中皆可同时彰显生生之本质。如“人为学甚难,天覆地载,春生夏长,秋敛冬肃,俱此理。人具其间,非灵识,此理如何解得?”[1]450春生夏长,秋敛冬肃,虽为自然客观规律,但是其中所体现的恰恰是生命的资助发育,长养收藏,死生不断轮回,生命之源生生不息的天道之仁。所以在对于生命本源的彰显处说,情、心、理、道莫不是作为儒家最高道德本质的天道之“仁”的具体论说,因为不论是人的道德情感抑或是万物的生命长养,都一同体现出“仁”的本质内涵。由此,陆九渊才言:“仁即此心也,此理也”[1]5;“伯敏云:‘如何是尽心?性、才、心、情如何分别?’先生云:‘如吾友此言,又是枝叶。虽然,此非吾有之过,盖举世之弊,今之学者,读书只是解字,更不求血脉。且如情、性、心、才,都只是一般物事,言偶不同耳。’”[1]444陆九渊将它们合一而说,虽然遭受朱熹“滚作一团”的批评,但实际上,陆九渊真正的用意则在于补救朱熹哲学所造成的缺失,将“理”拉回“心”中,以“心”立基,从而由内圣而开出外王,以实现此心自本体到政治的转换。
1.2 、以“心”立基
陆九渊的本体论虽然以孟子哲学作为主要的思想资源,但是又不能不受同时代朱熹理学的影响。虽然朱熹强调“性即理”,陆九渊强调“心即理”,但二者的差别并不大。陆九渊并不否定朱熹的“性即理”思想,只不过陆九渊所强调更多的是心、性、理此三者大可不必过于区分,当可为一。因而,具体剖分二人在本体上的差别意义并不大,陆九渊强调心即理的目的,更多则是来自于工夫层面、具体实践层面上的。
虽然朱熹与陆九渊都以“明理”为最高目的,但朱熹是以自上而下地通过宇宙之理来证明人伦之理的客观性,因而在实践层面上往往通过向外求索,以知识为进路,发明义理。此法固然可行,但当过于强调外在之理的客观性与规范性时,亦会造成两大流弊。其一造成道德他律,从而使内在的道德主体之人与外在的道德法则之理有所隔,反而在事实层面造成内性外理相合的困难;其二形成为学实践上的支离外求,朱熹强调通过对于外在“必然之理”来达到对于内在“应然之理”的发明。因此,明理的过程就被划分为两个阶段,即先格物致知而后诚意正心,此两阶段不可跨越,循序渐进方可达成,但是这也就造成了士人过分向外寻理,或以虚浮之言论装潢门面的两向歧路,从而造成主体内在价值的缺失。
正因如此,陆九渊强调“心即理”,希望以此来补救朱熹哲学所造成的疏漏之处。首先,在道德他律方面,陆九渊将心看作四端之情,并且此心为人人具有,便可普遍抽象为道德之理,这便由主体内部外开普遍之理;同样又肯认天地之理、生生之道的存在,并下贯于人,由此形成心与理的“内外”、“上下”双向互动,由下、内说便可保住主体的自身价值,由上、外说又可保住外在之理的客观性,而此心、此理由同具仁之本质,因而保证了彼此之间的同一性。其次,对于为学实践上的支离外求,陆九渊认为,既然心理同一,人心就已然涵具此理,因而在具体的实践中,把握此心即是首任。
所以,陆九渊“心即理”命题的重要意义在于将朱熹之理置于此心之中,从而使得一切为学、工夫、政治皆从此心出发。以此作为根本立足点,陆九渊重在强调内在于人的本心体认,通过对道德本心的自我肯认,来发现最高的价值原则,通过“以心见仁”的哲学思路,层层推演,构建其政治思想。
2 、政治思想的三项原则
在理论层面,陆九渊着重强调人的道德之心与价值之理的同一性,此二者相互涵摄圆融,共同体现仁之本质。由此,在实践上陆九渊便以“仁,人心也”[1]373为出发点,继承孟子的政治思想,由“仁心”而开出“仁政”,以此阐释他的“民贵君轻”“贵使民生”“以仁变法”的三项政治原则。
2.1 、民贵君轻
孟子在《尽心》与《万章》两篇中都论述了君主产生的原因,认为“是故得乎丘民而为天子”[3]367,即君主政权的合法性来源在于人民的授予,经由人民的同意,才可成为君主。这便在地位与责任上对君主进行了规定。首先,在地位上,既然君主的统治权力是人民赋予的,利益主体则必然当为民众,因此,“民为贵,社稷次之,君为轻”[3]367;其次,在责任上,人民之所以赋予君主以统治权力,是以君主能够促进其自身利益为目的的,所以君主的责任要以生民为落脚点,以提升民众的道德人格与生活水平为为政方针,以实现最高之天道的生生原则为目标。
陆九渊继承了孟子的政治思想,认为“民之大,社稷次之,君为轻。民惟邦本,得乎丘民为天子。此大义正理也”[1]69。陆九渊以人民的根本利益为先,落实于具体政治实践中则认为,君主官吏应以促进民生为首要责任,礼法制度应当以保障人民利益为制定标准,因此便又引出“贵使民生”与“以仁变法”两条民本原则。
2.2、 贵使民生
陆九渊言:“今时郡县,能以民为心者绝少。民之穷困日甚一日,抚字之道,弃而不讲,掊敛之策,日以益滋。甚哉!其不仁也。民惟邦本,诚有忧国之心,肯日蹙其本,而不之恤哉?财赋之匮,当求根本。”[1]98当今为官者已经丧失其“仁心”,将私利当作自身为政的首要目的,聚敛集财,将荣华富贵建立在鱼肉百姓之上,而忘记“天生民而立之君,使司牧之,张官置吏,所以为民也”[1]69的职责所在。陆九渊在肯认为官者在“为民”的同时,亦要履行“治民”的职责,“以禁民为非,去其不善不仁者,而成其善政仁化”[1]71-72。因此,为官者要将民众当作利益主体,明确自身使命,从而资助长养万物,利用厚生。并且不仅仅是官吏,天子亦要将民众放在与天下同等重要的位置,这样才符合于天下生生的仁道。
陆九渊将他的理论思想一以贯之到政治实践中,以他在荆门做官时降税通商为例,“日差使臣及小吏伺商人于门,检货给引,然后至务。务唯据引入税。出门又复视。管收无几,而出入其费以多。初唯以严禁榷,杜奸弊,而门吏取贿,多所藏覆,禁物抑或通行。商苦重费,多由僻途,务入日缩”[1]392。官府小吏结党营私,垄断当地经济市场,对来往商人重复加收商税,利用手中权力,通过不断减损盘剥商人利益,而为自身牟利,这已经违背了以生民为要旨的为政初衷。因此,陆九渊必废如此伤民之制,“即日揭示,俾径至务,复减正税援例”[1]392。让商人直接到衙务纳税,杜绝官吏层层剥税之可能,遏制当地官员之腐败,开放市场,重新使当地的商业市场活跃起来,切实满足商人百姓之利益。而陆九渊荆门为政一年又四月,始终奉行仁政原则,关乎一方百姓,因此最终呈现出“君将蒙其益,民将被其责,道将行于时”[1]214人民各得其利的大好局面。
2.3 、以仁变法
儒家以仁道思想为核心,并在此之上建立具体的礼制,以使仁道原则在现实层面上得以实现。但需要注意的是,礼仪法度的根本精神要与儒家仁道原则相一致,而礼仪法度具体之发微则因时、因地、因具体之客观条件而变,“儒家的‘义者,宜也’也就是这些意思。也就是说:如果我们要建构一种规范或者一种制度,不应该仅仅处于仁爱,而且还要充分考虑到具体的时空条件、具体的生活方式方面的适宜性”[4]。因此,在礼仪法度的适宜性上,陆九渊认为“夫尧之法,舜当变之;舜之法,禹当变之。祖宗法自有当变者,使其所变者果善,何嫌于同”[1]442。祖宗之法当可变而行之。圣人创建法度,意在使天下万民深得其利,但是当旧法、旧制不再适应人民的需求,或已经发展到为害于实际的人民生活时,从而背离了仁道原则时,则应该变更礼制,重立新法,以重新使之利达于天下。
陆九渊对法可当变的主张,同样体现在其对王安石“熙宁变法”的赞赏上。宋孝宗淳熙十五年(1188),抚州知州钱伯同重修王安石祠堂,并请陆九渊为祠堂作文,陆九渊以《荆国王文公祠堂记》表达了其对王安石改革之策的赞赏,同时也表明了他对王安石变法的不满之处。陆九渊认为王安石“洁白之操,寒于冰霜,公之质也;扫俗学之凡陋,振弊法之因循,道术比为孔孟,勋绩必为伊周,公之志也”[1]232。赞赏王安石扫除凡弊端之俗学,废因循之旧法,其道德与功绩可与孔孟、伊尹比肩并列。陆九渊指出,在众多反对王安石变法的理由中,以“祖宗之法不可变”跟“不当言利”[1]442两点声势最为嚣张浩大,但是陆九渊认为这两点反对意见并没有抓住王安石变法失败的根本原因。陆九渊通过舜变尧之法度,禹变舜之法度,以论及无惯常之法,从而说明变法是应对社会发展与历史变化所做出的必然选择。又通过“夫《周官》一书,理财者居半,冢宰制国用‘理财正辞’,古人何尝不理会利”[1]442,认为古人设置冢宰一职,经营国家材款,使民众能够开支有节,并非从不谈利对于百姓的重要作用,从而贬斥了那些认为王安石变法目的在于敛财,重利而不重义的说法。陆九渊则认为,王安石变法的真正失败之处是王安石主张建立法度,认为即使在政事为人称道的唐太宗时期,在法制建设上仍然有许多粗陋之处。因此,王安石建议将具体的法律加以细化,使关涉于百姓之事都可通过法律来加以解决。陆九渊认为,建立并完善法度故可,但是如果将法度的作用抬到极高处,认为诸事都要通过法度来解决,那么就将统治的手段置换为统治的根本了,致力于法末而忘乎于仁本,因而是不可取的,背弃了治理天下的大道。唯有治人心、行仁道才是治国理政的根本所在,是天地人三极之共有之大道,唯有将此道切实贯彻,以之为本,并辅助以法度,才能够使国家得以长治久安。
3、 “格君心”的政治构想
陆九渊以“心理同一”为政治形上依据,以“民惟邦本”为政治原则,而在实际的政治权力运作上,则提出了以“格君心”为主要内容的政治设想,以限制君主的政治权力。
陆九渊认为“格君心”是作为人臣的职责所在:“孟子曰:‘幼而学之,壮而欲行之。’所谓行之者,行其所学以格君心之非,引其君于当道,与其君论道经邦,燮理阴阳,使斯道达乎天下也。所谓学之者,从师亲友,读书考古,学问思辨,以明此道也。故少儿学道,壮而行道者,士君子之职也。”[1]26 所谓的“非心”主要包括“皇帝的错误权力观和奢侈糜烂的消费观。前者包括大权独揽、侵害相权、刚愎自用、好大喜功、因私害公和穷兵黩武等,后者包括大兴土木、妨害农时、奢靡享受等”[5]。上述“非心”皆因君主私欲膨胀,而视天下苍生为一人所有,故陆九渊在此明确君子人臣的责任就是在于让君王“合”于道,即行于“仁道”。陆九渊继承孟子以“仁心”开“仁政”的儒家思想,使仁心成为政治上的基石,“仁心”不立,政治必然垮台。但由于君王身处天下至高位,其心难免会被个人权力欲望所障蔽。因此,此处便需要人臣加以辅佐,使之警醒,“格君心”,复光明。在“格君心”之途上,心起到了政治之基的作用,而道则起到了凌驾于政治之上的最高价值。
宋儒传承孔孟道统,并希望道行于天下,而道要在现实世界得以实现,便难以离开政治之维。但道统与权势两者本身存在张力,因此如何使两者之间的矛盾得以化解,就变成了历代儒者必然要思考的问题。陆九渊在对待两者关系问题上,发扬历代先儒精神,将此“道”作了主客观两方面处理。首先,将道客观化,以“理”而言“道”,认为此理为尊,万物从之,因而在理论上,将权屈于道;其次,又将道主观化,以“心”而言“道”,而人人有之,为道建立内在依据,并通过“格君心”的方式,限制君权。这样,陆九渊就以纯粹客观之“仁道”为最高依据,来革除君主“非心”“私心”,从而复现君王本有的主观之“仁心”,以此来“行仁政”“为民生”,进而构建理想的社会秩序,最后实现泽被天下,使天下苍生各得其所的儒家社会理想。
由此,陆九渊在政治上,完成了他在理论与实践上的铺陈,而这一切都使他看到了“得君行道”1的曙光。在此指引下,陆九渊建构了他的回复“三代之治”的政治理想。
4 、“三代之治”的政治理想
陆九渊首先将人类历史发展阶段一分为三,认为依次经历了“上古”、“中世”、“当世”三个时期。上古之时,“上古淳朴,人情物态,未至多变”,道显于天下,天下为公,即使愚夫愚妇皆可明见,皆有圣人气象。中古之时,“逮乎中古,情态日开,诈伪日萌”[1]416,道并非可使人人可见,但圣人作《易》之道,使道重现天地人物之间,人人即可顺道而安。待到当世,奸诈更甚,“利欲之途一开”[1]382-383,人人逐渐丧失掉为公天下之心,天下诸人有尽归于私之势,并且天子也不能够明确自身之责任,将“民贵君轻”原本分为全然抛掷脑后,所以天地之道就此消失。因此,陆九渊期望三代之道复现于当世,并因此提出一系列诸如“取民,制兵、建官之法”[1]367等改革措施,以期慢慢恢复至三代理想。
陆九渊三代之治的政治理想,是基于对当时南宋政治、社会批判的基础上而建立的,其目的则是通过对于“三代之治”善政理想摹本的勾画,重建儒家理想的仁政政治,认为唯有仁政之治方是天地正道之彰显。而陆九渊的“三代之治”的政治理想又是建立在其“一心”之上的,“先生之道,精一匪二,揭本心以示人,此学门之大致”[1]523。正如蔡仁厚先生所认为:“仁心”、“本心”不可窒于一体、一窍,必要通达于天地生民,治事为政皆为“仁心”、“本心”之发用流行——政以心为始,心以政为成,个人与天下国家不可隔断[6]。故陆九渊由“本心”之“仁”逐渐向外推衍,并以孟子的仁政思想为思想资源,针对南宋的现实政治状况,提出了极富儒家特色且可一贯兼容的政治哲学体系:以“仁”为最高范畴,建立其“民惟邦本”的政治原则,拢摄其“心即理”的本体论,承接其“格君心”的政治诉求,回复其“三代之治”的仁政理想。
其实,主张回复到“三代”之治,不仅是陆九渊的政治理想,更是宋代士大夫的共同的政治理想与实践。余英时先生在《朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化研究》一书中,将他们的政治实践分为三个阶段,提出宋代士大夫政治文化的“三期发展论”。第一阶段为北宋儒学在政治社会上明确方向的“建立期”,即“在重建政治、社会秩序方面,仁宗朝的儒学领袖人物都主张超越汉、唐,回到‘三代’的理想”[7]322,此阶段以范仲淹为主导。第二阶段为“定性期”,即“这是回向‘三代’的运动从‘坐而言’转入‘起而行’的阶段,也是士大夫作为政治主体在权力世界正式发挥功能的时期”[7]322,此阶段以王安石为主导。第三阶段为“转型期”,正处于朱熹、陆九渊时代,“所谓转型是指士大夫的政治文化在熙宁时期所呈现的基本型范开始发生变异,但并未脱离原型的范围”[7]323。相比于第二阶段,第三阶段所更加强调“只有在‘内圣’之学大明以后,‘外王’之道才有充分实现的可能”[8]。而在南宋理学家看来,此“内圣”之学,是建立在孔孟正统之学上,而非王安石的“新学”2。显然,“转型期”虽然之于“定型期”有所差异,但其根本精神并未溢出,处于南宋时期的诸学者们仍然将“三代之治”作为其理想的政治追求。因此,陆九渊“三代之治”政治理想的提出并非只是偶然的个人主张,更是代表着士大夫群体的政治主体精神在两宋时代的延续和发展。
5、 结语
陆九渊的政治哲学以内在“本心”为进路,通过将心性情才化约为一的致思方法,突出人的整体生命存在,并将人之整体置于天地人三极中,凸显生生之道同寓人心的道德理性本质,从而形成“四端之情—仁义之心—天地之理—生生之道”四者同一一贯结构,并立足于此天人统贯结构之上,建构政治哲学。
具而言之,陆九渊以继承孟子之道为己任,将“仁心”化为政治上的最高指导原则,并由此“本心”次第推衍开来,实现双向并开的为政之路。以“仁心”为本,故对人民的治理中,主张“民贵而君轻”,以天下百姓之生为要,变革祖宗之法,以建立因时而异礼仪制度和法治规范;张官置吏,为民而设,大开商人方便门法,盘活经济活力。以“仁心”为本,故在与权势的对抗中,提倡“格君心”、“君臣共治”的政治主张,以明宋代士大夫政治主体身份,从而彰显公共知识分子的国家担当。最后以期实现“三代之治”完美的政治理想。即所谓将“儒家的德性主义传统与家国、天下的实践精神贯通,传《孟子》之精神,续原始儒家‘内圣外王’之道” [9]。
总之,陆九渊哲学思想的纲、本“即是人之故有‘本心’”[10],而他的政治思想也以儒家仁道为核心,以“心即理”的本体论作为基础,同时将人民的利益作为君主行政的出发点,并通过格正君心的政治要求,对君主政治权力进行限制。这标志着宋代士大夫群体政治意识的充分觉醒,并与君权形成相互规制的格局,虽然未改变中国两千多年的君主专制政体,但在时代背景下,亦有其进步因素,这有利于士大夫群体对政治权力重要性与限制君权必要性的认识,并不断激励着以实现儒家核心价值为最高理想的士大夫群体参与政治,造福百姓人民。
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注释
1 此为余英时先生表述儒家一脉通过君权来构建合理的生活、政治、社会秩序的方式,并认为唯有到了宋代原始儒家的这一主张才有了实现的真正的现实可能性。详细可参见余英时:《朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化研究》,生活·读书·新知三联书店,2011:436-437。
2 卢国龙先生认为,“王安石的学术是创造性的,得之于博学、审问、慎思、明辨,而非得之于某个名师指点。博学则读书无禁区,审问可及于农夫女工,慎思能体大体而无疑,明辨乃以异学明‘吾道’。‘吾道’即王安石所理解的儒学之道、先王治理天下国家之道,异学主要有佛道二家”。这表明王安石的新学实际上是儒家之学与老庄之学融合而形成的,而这其中最使儒家反对的则是,王安石将老庄的“自然天道”而非儒家的“仁道”当做新学的逻辑起点,因而导致当时儒家的普遍反对。具体可参见卢国龙:《宋儒微言》,华夏出版社,2001:106。
