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《韩非子》一书中的环境美学主题探析

时间:2020-04-14 来源:河北学刊 本文字数:10265字
作者:陈望衡 单位:武汉大学哲学学院

  摘    要: 《韩非子》的环境美学思想主要集中在关于天与道、道与理、理与物、物与文、人工与天工等关系的论述中。在天与道的关系上,天是自然界,道是天存在的根据,但天有时会违反道,于是自然界会出现灾异现象。这一观点提醒人们,自然环境可能会被破坏。在道与理的关系上,道是宇宙的总道理,而理则是一事一物的道理,通过循理而得道。这一观点提醒人们,自然环境既是多元的又是整一的。在理与物的关系上,理是物存在的根据,物是理的显现。在物与文的关系上,物有其存在的内在根据,即理,理外化为物之文,文就是物的形象。这一观点具有美学意味。在人工与天工的关系上,天工胜过人工,人工要“顺道”即遵循自然规律才能有所成就。《韩非子》以历史的眼光看待人与自然的关系:上古时期,自然资源丰富,人们无须过分劳累就可以得到生活资料;后来,由于人口增多,资源不足用,从而导致争夺。这一思想对于认识当今世界上的资源大战以及由此产生的环境危机具有重要的启迪意义。

  关键词: 《韩非子》; 环境美学; 道;

  Abstract: The environmental aesthetics of Han Feizi concentrates on discussion of relationship between nature and Dao,Dao and reason,reason and object,object and form,artificial work and work of nature. In the relationship between nature and Dao,Dao is consisdered as the basis of the existence of nature. However,sometimes nature can be against Dao,and natural disasters happen.This is a reminder for people to notice that natural environment can be destroyed. On relationship between Dao and reason,Dao is considered as the whole truth of the universe,while reason is the truth of one thing,Dao can be attained by following the truth. This view of Han Feizi can remind people that environment can be both diverse and unified. On relationship between reason and object,reason is the basis of the existence of object while object is the appearance of reason. On relationship between object and form,Han Feizi believes that the internal basis of object is reason,reason is externalized as form of object. Form is the visualization of object,this is a aesthetic opinion. On relationship between artificial work and work of nature,Han Feizi believes that artificial work is far less than work of nature,and artificial work can be achieved greatly only by following the rules of nature.Han Feizi treats the relationship between human and nature from historical viewpoints,in ancient times when natural resources are abundant,people can be fulfilled with affluent means of livelihood without excessive fatigue,in contrast,due to the population increase,insufficient resources leads to scramble. The opinions of Han Feizi has significant enlightenment for us to gain cognition of the resource wars nowadays and environmental crisis as a result.

  Keyword: Han Feizi; Environmental Aesthetics; Dao;

  众所周知,韩非子(约前280—前233)是先秦法家代表人物,与李斯同为荀子的学生。据《史记》介绍,他“喜刑名法术之学,而其归本于黄老”。韩非子在中国历史上的重要作用是奠定了以法治国的重要传统。这当然非常重要,但韩非子的贡献绝不只是这一方面,他的美学思想、环境思想乃至生态意识,也是值得高度重视的。然而,这方面的研究工作目前还少有人做,基于此,本文试图从当今存世的《韩非子》一书中,以环境美学为主题,作一些开掘,以为当今生态文明建设提供参考与助益。

  一、道与天:“天失道,草木犹犯干之”

  《韩非子》认为,宇宙存在着“道”。关于“道”,他下了一个断语:

  道者,万物之始,是非之纪也[1](P28)。
 

《韩非子》一书中的环境美学主题探析
 

  这是《韩非子》关于道的基本定义。它是从两个维度进行定义的:

  第一,本体论的维度。“万物之始”———万物的开始,意谓“道”为万物的母体。万物同一母体,因此,万物存在着“血缘”关系———生态意义上的血缘关系。这一思想,对于人们认识宇宙的一体性具有重要意义。联系到人与环境的关系问题,虽然人在某种意义上独立于环境,但人与环境同始于道。基于宇宙的一体性,人与环境也存在着血缘性关系。

  第二,认识论的维度。“是非之纪”,“纪”为法纪,即规律,“是非”为对错。道作为评判是非的标准,就是真理。

  这两种把握道的维度,对于人都是十分重要的。对于作为政治家的韩非子来说,他最为关心的是道对于君王的作用。关于此,韩非子是这样认为的:

  君守始以知万物之源,治纪以知善败之端[1](P28)。

  这里,同样是分成两点来谈:

  第一,“守始”。《韩非子》提出“守始以知万物之源”,认为识“源”非常重要。其一,源为物之本,本为事物质的规定性。清楚地知道事物的质如何,就能明白它现在为什么这样,将来又会怎样。其二,源为事之始。始虽然不等同于终,但在相当程度上影响着甚至规定着事物的“终”。其三,源为万物之同。天下万物同出于道,说明万物有共同的源。这共同的源,决定了万物的相关性,万物相关的观念导出全局规念、整体观念。

  在韩非子看来,君王处理国家大政,需要有这样一种本体论的哲学思维,凡事找其源,心中有整体,若能这样,问题就好办了。

  虽然《韩非子》论“源”立足于政治,所谈的是如何处理君臣关系、国家关系,但我们不是不可以联系到人与环境的关系,因为人与环境的关系同样有一个“源”的问题。探索人之源,必然推展到环境,人是环境的产物;探索环境之源,必然联系到人,虽然自然早于人存在,但自然之所以称之为环境,是因为有了人。也就是说,环境的产生与人的产生是共同的。基于人与环境之一体,我们可以说,人与环境相对;基于人是环境的产物,我们可以说,人是环境的一部分。因为人有自我意识,故我们将人称之为主体,而将环境称之为客体。其实,如果换一个维度,未尝不可以将环境称之为主体,将人称之为客体。人与环境既相对,又相关,还相生。环境育人,人育环境,环境生人,人生环境。人与环境是命运的共同体。

  第二,“治纪”。“守始”解决思想问题,“治纪”解决实践问题。韩非子一针见血地指出,“治纪以知善败之端”。所谓“治纪”,即认识事物的规律。按韩非子的说法,“治纪”决定着事情的成败。韩非子说这话,是在告诫君王,要维持统治并企图统一全国,必须要按规律办事。违反规律必然失败,遵循规律则必然成功。规律确实关乎事情的成败,治国如此,做其他事情亦如此。韩非子的“治纪”说,也可以联系到人与环境的关系。人与环境的关系并非是天然贴合的,其重要原因之一是环境与资源往往同一,当环境成为资源时,就成为人的掠夺对象,而当这种掠夺达到一定程度时,环境则遭到破坏。这种破坏如果不中止,不修复,就会反过来影响人的发展,危及人的生存。因此,人处理自身与环境的关系,也有一个“治纪”的问题,即能否尊重规律,按照规律办事。如果能,人与环境则处于良性关系中,相互对利;如果不能,人与环境则处于恶性关系中,相互伤害。

  关于“守始”、“治纪”的意义,《韩非子》这样表述:

  故虚静以待令,令名自命也,令事自定也。虚则知实之情,静则知动者正。有言者自为名,有事者自为形,形名参同,君乃无事焉,归之其情……君臣守职,百官有常;因能而使之,是谓习常[1](P28—29)。

  这段文字主要是从政治上说的。韩非子认为,“守始”,属于“虚静”观物,虚静能知物之本,“知实之情(真实状况)”;“治纪”,属于“动”的范畴,能让人行为正确。将两者归结到一点,就是让事物回到其常态。常态是属于事物自己的,因此可称之为自命、自名、自形、自处。就政治情状来说,君臣各守其职,人人各处其位,于是,君王无事,天下太平。《韩非子》在这里主要讲的是政治生态,其实,也可以联想到自然生态。在自然生态中,“自处”最为重要,《韩非子·主道》曰:“有智而不以虑,使万物知其处。”[1](P29)“处”指生存方式。各物各有其生存方式,如鸟之善飞,鱼之善游,鹿之善跑,等等。万物之所以各有其“处”,是因为各有“所因”,“因”对于生命之物来说,就是“令”。《韩非子》曰:“虚静以待令,令名自命也,令事自定也。”[1](P28)虚静在这里指一种态度———不干预的态度。《韩非子》强调“命”为“自命”,正因是自命,事物的“处”也就是“自定”。“自命”、“自定”的“自”十分重要,它说明万物各自有属于自己的运命,人要尊重物的命,让万物按“自命”,“自定”自己的生存方式。生态平衡,实际上就是各种生命体与非生命体的自名、自形、自处、自命,概括起来,就是“习常”。

  “习常”太重要了,但自然界也会出现“不习常”的现象。《韩非子》认为,这是“天失道”所造成的。在《韩非子》中,“天”为物质的自然界,有时也被称为“天地”;道为宇宙万物共同的本源,为事物存在的总规律。天地万物可以体现为道的存在,但并非天地万物的全部存在都符合于道。也就是说,天地万物中也有某一部分,在某一时间段,其存在可能不符合道。《韩非子》曰:

  鲁哀公问于仲尼曰:“《春秋》之记曰:‘冬十二月霜不杀菽。’何为记此?”仲尼对曰:“此言可以杀而不杀也。夫宜杀而不杀,桃李冬实。天失道,草木犹犯干之,而况于人君乎[1](P235)?

  这段话就讨论了一个反常的自然现象———严冬十二月该冷而不冷。正是因为不冷,本该在冬天被冻死的菽却没有被冻死;本不应在冬天结果的桃李竟然在冬天结果了。如何看待这一现象?韩非子将“天”与“道”分别开来,“天”属于现象界,“道”属于本质界。天本应循道,道本应管天,一般情况也如此,但天也有“失道”的时候。这一年冬天的种种现象就是失道的。

  “天失道”的原因当然在天本身,但致使“天失道”的诱因可能是人。这要分两种情况:其一,主观认定是人所造成的,而其实并不是这样。上面引文所说的“十二月霜不杀菽”,就与人无关。但统治者联系上自身,以此变异对自己的行为进行警省,也不失为好事。其二,不管主观上是否认识到这是人所造成的,“天失道”本就有人的原因。现在全球气候变暖,每一分钟都有动植物物种在消失,全球生态平衡在一定程度上遭到破坏,虽然其原因不能都归之于人,但人确实应负一定的责任。人如果不能自觉认识到这一点,仍继续对生态破坏的行为,自然现象的变异就会加剧,定然会给人类带来更为严重的灾难;人如果能认识到这一点,采取相应的积极措施,则有可能让“天失道”回归到“天循道”。

  将道与天区分开来,具有重要意义。在这一点上,《韩非子》的宇宙论较之《老子》的宇宙论更具美学色彩。在《老子》中,虽然有“天”、“天地”这样的词,但未形成哲学概念。“道”直接地与“自然”联系起来,“自然”不是自然界(天或天地),而是指物的一种存在方式———自然而然。这种存在方式是理性思维的对象。由于缺了天(天地)这一重要的现象界,《老子》的道论一直在理性的轨道上进行着,缺少美学的意味。《韩非子》则不同,在这里,道与天(天地)是分开的。道为纯粹的思维对象,是抽象的;而天(天地)为现象界,是感性的对象。道与天(天地)有统一的一面,也有不统一的一面。坚持从现象界与思维界二元的立场来谈宇宙———环境的问题,是《韩非子》“道”论的重要特点,也正是因为这一点,其道论具有一定的美学意味。

  二、理与物:“理为物之制”

  《韩非子》论“道”,最后要落实到论“物”上。其有一个基本观点:物是道规定的,道为物之本,由道到物有一个中介,即“理”。

  道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也;道者,万物之所以成也。故曰:“道,理之者也。”物有理,不可以相薄,物有理不可以相薄,故理之为物之制。万物各异理,万物各异理而道尽。稽万物之理,故不得不化,不得不化,故无常操,无常操,是以死生气禀焉,万智斟酌焉,万事废兴焉[1](P157)。

  这段文字蕴含着两个重要的观点:

  第一,宇宙的统一性与多样性。《韩非子》认为,道是宇宙之根本规律,根本规律派生出各种不同的理,而理成为天地万物各自的根据。万物各异其理,所以成其多,万物又同于道,所以归之于“一”。“一”与“多”的统一即为宇宙。

  第二,宇宙的现象界与本质界。《韩非子》在谈到理与物的关系时说:“理者,成物之文也;道者,万物之所以成也。”物是宇宙的现象界,道、理是宇宙的本质界。两者的关系是:理为物之本,物为理之体。万物统于天(天地),万理归于道。于是,道为天(天地)之本,天(天地)为道之体。

  《韩非子》阐释由理到物的过程有两个重要概念:

  第一,“文”。文是物的形状,说理成物之文,就是说理决定物之形;物种各有其文,那就是说物种各有其理;同一物种中的各物又各有其文,就是说各物又各有其理。“成”,为成就,说“道者,万物之所以成也”,就是说,道是万物最终成就的根本。所谓根本,一是管总,包括物之内容与形态;二是主要管内,内是指物的内在本质。本质决定形态。

  《韩非子》对道与理于物的作用作这样的区分,虽然不尽完善,但很深刻。其深刻性在于:其一,它不只注重宇宙的本质,也注重宇宙的现象。文有多种意思,不管取哪种意思,它都是感性的、情性的,因而从本质上说,它是一个美学概念。文的世界首先是感性的世界,情性的世界,审美的世界。强调文与质的统一,是儒家美学的特点,其实也是《韩非子》美学的特点。其二,它不只注意物的总体性,也注意物的个体性、独特性。《韩非子》说物“不可以相薄”。“薄”,入也。“不相薄”意味着物与物是不能相混淆的,它们各自有自己的特性,有自己的边界。正因强调物“不可相薄”,在《韩非子》中,宇宙就不只是一个整体性的世界,而且是一个充满生命力的大千世界。

  第二,“化”。化是中国哲学的独特概念。在中国哲学中,化并不完全等于现代化学学科所说的化。现代化学学科所说的化,是说两种或多种成分或因素在共同作用下构造了新的成分或因素。其成果是物质的,其过程可以通过实验反复验证,因而是科学的。然而,在中国哲学中,化虽然也意味着新的成分或因素的产生,但它不能通过科学途径验证,更不能重复验证;化不是物质上的创造,而是精神上的创造。精神上的创造,具有唯一性与不可验证性。在中国哲学中,化具有情性、感性因素,因而具有审美意味。

  《韩非子》在这里谈万物“稽理”而化,这种化是现实的。《韩非子》强调它“不得不化”,说明它与现代化学学科所说的化相通,具有科学性,但《韩非子》将“不得不化”引到“无常操”上去,云“无常操”,即无常规的操守,这就不具科学性了。《韩非子》所说的化是生命现象。生命现象是丰富的,有物质性的化,也有精神性的化。有物质性的化,它通于科学;有精神性的化,它通于审美。《韩非子》说“无常操,是以死生气禀焉,万智斟酌焉,万事废兴焉”,充分表达了化的重要与美妙。

  将自然环境视为生命,以生命的眼光来看待这个世界,这个世界就不只是有序的,而且是生机勃勃的,充满着审美意味的。接着阐释“稽理而化”的论述之后,韩非子如此描绘其眼中、心灵中的宇宙:

  天得之以高,地得之以藏,维斗得之以成其威,日月得之以恒其光,五常得之以常其位,列星得之以端其行,四时得之以御其变气,轩辕得之擅四方,赤松得之与天地统,圣人得之以成文章。而功成天地,和化雷霆,宇内之物,恃之以成[1](P157—158)。

  这是一种无比庄严的美。它的美在于得道,而得道首先在于有序。有序,意味着宇宙中的万物包括人各在其位,正是因为各在其位,所以能各擅其胜,各得其功。从自然界来说,天因之更高了,地因之更深厚了,北斗因之更威严了,日月因之更明亮了,五常因之常在其位了,列星因之有端了,四时因之更分明了。就人类社会而言,黄帝作为华夏族的宗主,因之一统天下;赤松作为伟大的神人,因之与天地合德;圣贤之人因之做出美妙的文章。天地功成,雷霆和化,万物欣欣向荣,文明辉煌发达。这就是《韩非子》理想的人类与环境和谐共生的美妙图景。

  三、天工与人工:

  “恃万物之自然而不敢为也”

  《韩非子》讲了一个故事:

  宋人有为其君以象为楮叶者,三年而成,丰杀茎柯,毫芒繁泽,乱之楮叶之中而不可别也。此人遂以功食禄于宋邦。列子闻之曰:“使天地三年而成一叶,则物之有叶者寡矣。”故不乘天地之资而载一人之身,不随道理之数而学一人之智,此皆一叶之行也。故冬耕之稼,后稷不能羡也;丰年大禾,臧获不能恶也。以一人力,则后稷不足;随自然,则臧获有余,故曰:“恃万物之自然而不敢为也。”[1](P178)

  将象牙雕琢成叶,作为工艺品,自有价值。但如果试图以人工代天工,那就错了。一则象牙做成的树叶不是真叶,二则即使做成的是真叶,费三年时间才做成一叶,也不合算。如列子所言:“使天地三年而成一叶,则物之有叶者寡矣。”韩非子在这里将天工与人工作了一个对比:以“一叶之行”为人工的代表,它靠的是“一人之身”,凭的是“一人之智”,其结果是三年做成一片假叶;“天工”,靠的是“天地之资”,凭的是“道理之数”,创造的却是无限丰富的自然界。《韩非子》的这一思想与《庄子》的“天地有大美”之说可谓异曲同工。

  《韩非子》借上面的故事,是想表达两个观点:

  第一,伟大者莫过于天工,基于此,人对于天地即自然要存有敬畏之心。

  第二,人若想获得成功,必须“随自然”。《韩非子》以上述故事为依托,又说了两件事:冬天耕种庄稼,即使是农业高手后稷,也无能为力,因为严冬不是种植的季节;风调雨顺的丰年,即使是臧获这样的愚笨之人,也会有好的收成。基于此,《韩非子》提出一个重要观点:“恃万物之自然而不敢为也。”这句话让我们想到了《老子》,其中有类似的观点。《老子》说:“万物恃之以生而不辞。”“是以圣人处无为之事,行不言之教,万物作而弗始,为而弗恃,功成而弗居。”[2](P455、443)二者都强调要依靠、遵从自然规律,不能妄自作为。

  《韩非子》强调“万物之自然”是可恃的,这“万物之自然”,不是物之体,而是物之本即物之理。物之理是通于道的,因此,“恃万物之自然”的最高境界是恃道。关于道与理的关系,《韩非子》曰:

  凡理者,方圆、短长、粗靡、坚脆之分也,故理定而后可得道也。故定理有存亡,在死生,有盛衰。夫物之一存一亡,乍死乍生,初盛而后衰者,不可谓常。唯非与天地之剖判也俱生,至天地之消散也不死不衰者谓“常”。而常者,无攸易,无定理。无定理,非在于常,是以不可道也。圣人观其玄虚,用其周行,强字之曰“道”,然而可论。故曰:“道之可道,非常道也。”[1](P159—160)

  这段话有四个要点:

  第一,理是管事物性质的,性质是具体的,如方圆、短长、粗靡、坚脆,由此决定着物的性质。

  第二,“理定而后可得道”。也就是说,必须在将一桩桩具体事务把握住之后,才能得道。理定是得道的必由之路。

  第三,道是与天地同生的,它比天地更根本,哪怕天地消散了,它也不死而且不衰。如此,它才称得上常。常,在于它“无攸易”,即无所变易,也在于它“无定理”,即无一定之理。那么,它是什么呢?不可以言说。

  第四,道尽管不可以言说,但还是可以观,可以用的。观,是观其“玄虚”;用,是用其“周行”。

  《韩非子》认为,宇宙间的一切现象包括其变化均是道的显示。人要在这个世界上得以生存,实现人与环境的和谐共生,必须善于“观其玄虚,用其周行”。何谓“玄虚”?“玄虚”即道,用“玄”、“虚”来说道,是强调道的无限性与神秘性。何谓“周行”?“周行”也是指道,是强调道的循环性。“观”为的是“用”,是实践。如何用?《韩非子·喻老》有一段重要论述:

  物有常容,因乘之导之。因随物之容,故静则建乎德,动则顺乎道[1](P178)。

  在这段文字中,“常”是关键词。常为恒常。事物之恒常,体现在内为常规,体现在外为常容。《韩非子》认为,可以从物的常容中认识其常规,“因乘之导之”。“乘”,乘的是常规;“导”,导向人的目的。《韩非子》进一步将“乘”与“导”从静、动两个方面展开:其一,“静则建乎德”。建什么德?道之德。其二,“动则顺乎道”。“动”为进业。如何进业?———“顺道”,也就是遵循规律办事。

  《韩非子》的“乘导”论是深刻的,其本质是规律的合目的,目的的合规律,是自然的客观规律性与人的主观目的性的统一。

  《韩非子》认为,天工高于人工,人不能胜天,但并不认为人在天工的面前只能毫无作为,而是主张人要很好地观察、认识自然的规律———物之理、天(天地)之道,然后很好地用道,让道可以为人服务。《韩非子》的这一思想,对于当今的生态文明建设具有重要的启迪意义:我们不仅要充分地尊重自然及生态,而且要更好地认识自然及生态,用好自然及生态规律,从而实现自然及生态与人类的共生共存及双赢。

  四、历史与现实:“今之争夺,非鄙也,财寡也”

  如同中国古代其他思想家一样,韩非子的自然观是不离开其人生观的。实际上,这里所说的自然是人的自然,人的自然可以理解成人的环境。作为环境的自然,在《韩非子》中可以区别为三个层次:

  一为道。道,在中国哲学中是一个本体性概念,可以作两种理解:其一,为根据,或者说根本性质。中国哲学认为,宇宙有一个总的根据,即道。其二,规律。规律来自根据,所不同的是,根据说的是存在的原因,规律说的是行动的法则。在中国哲学中,道统管人和自然界。人根源于道,自然界也根源于道。将与人相关的自然界理解成环境,环境也根于道。就这个意义讲,人与环境同本同源。正是从这个意义上,人与环境是相通的。

  二为理。道是管宇宙总体的,理是管一物一事包括一人一行的。每物每事均有理,因此每物每事均存在。存在的就是合理的;合理的也就是存在的。天地为大千世界,大千世界构成生命的网络。网络虽有变化,有代谢,有更新,但不能缺环,不能破损,这就是生态系统。生态系统的核心是生命物与生命物、生命物与非生命物之间的动态平衡。《韩非子》既曰“定理有存亡,在死生,有盛衰”,又曰“理定而后可得道”。前一句话是说,处于生态系统中的各物的死生、盛衰会有变化;后一句是说,生态系统在总体上是平衡、稳定的。

  三为物。物是具体自然物,既是人生活的环境,也是人生存的资源。与人打交道的具体对象是物,这是实实在在的人的环境,人的资源。人与物打交道,要循理,最终遵道。

  在上述三个层面中,道与理为形而上层面,作用于人的思维;物为形而下层面,作用于人的感觉。人处理与自然环境的关系,既是从形而下达至形而上,又是从形而上达至形而下。这就是《韩非子》所描绘的人与环境的关系。

  关于人与自然环境的关系,韩非子的论述体现出历史的观点:

  上古之世,人民少而禽兽众,人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作,构木为巢以避群害,而民悦之,使王天下,号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤,腥臊恶臭而伤害腹胃,民多疾病。有圣人作,钻燧取火以化腥臊,而民说之,使王天下,号之曰燧人氏。中古之世,天下大水,而鲧、禹决渎[1](P465)。

  这段文字陈述了一段人与自然环境斗争的历史:上古之世,自然环境恶劣,禽兽伤人,人类构木为巢,避免伤害。这是建筑的开始,也是人类得以以人的方式生存于世界的开始。自此,人与动物相互区别开来。中古之世,人类由生食向熟食转化,实现这一转化的关键是人类懂得钻燧取火。近古之世,天下大水,自然环境不适合于人类生存了,于是鲧、禹决渎,理清了天下的水系,大的洪水没有了,人类可以生存了。筑巢而居,钻燧取火,决渎理水,均是人类改造自然的伟大成就,均是在创建环境。

  按韩非子的这一说法,环境并不完全是自然所提供的,而是人改造自然的产物;自然只是提供了环境的基础,是人根据自己的需要创造了环境。

  广义的环境有两义:一是居所;二是资源。作为资源,自然界是极为丰富的,但也是有限的。而人类在不断地增多,这就导致了人类争夺资源的斗争。《韩非子》以历史的眼光,深刻地描述了这一个过程:

  古者丈夫不耕,草木之实足食也;妇人不织,禽兽之皮足衣也。不事力而养足,人民少而财有余,故民不争。是以厚赏不行,重罚不用,而民自治。今人有五子不为多,子又有五子,大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡,事力劳而供养薄,故民争,虽倍赏累罚而不免于乱。

  夫山居而谷汲者,腊而相遗以水;泽居苦水者,买庸而决窦。故饥岁之春,幼弟不饷;穰岁之秋,疏客必食。非疏骨肉,爱过客也,多少之实异也。是以古之易财,非仁也,财多也;今之争夺,非鄙也,财寡也[1](P467—468)。

  《韩非子》以资源的变化来解释和分析社会矛盾:古时候,男子不耕种,草木的果实足以够吃;女子不织布,禽兽的皮毛足以够穿。不用太劳累而给养充足,人少而货财丰富,所以百姓不争。现在,家有五个子女不算多,子又有五子,这样,祖父未死就有二十五个孙子了。人多了,货财少了,辛苦劳累而供养不足,于是人们就有了争夺。由于居住的地方不同,资源的丰欠不同,有些物资变得很紧俏,而有些物资就嫌多了。比如,山里居住的人,要去山谷汲水。取水不易,水就珍贵了,而成为祭神的珍品。而住在水泽旁的人们,以水多为苦,要雇人来决渎放水。由于资源有限,更兼气候有变,不见得年年风调雨顺。一逢灾年,即使是亲兄弟,也舍不得将自己的食物转让。当然,遇上丰年,食物多,即使是对路人,也会慷慨施与。因此,这爱与不爱,不以血缘亲疏为原则,人们的争夺与不争夺,也并非由品德来决定,而都是由货财多少来决定的。

  《韩非子》此说,虽然其目的是批判儒家的仁爱理论,确也导出一个事实:人类的意识是建立在物质基础之上的,人们的爱憎意识不可能离开物质基础。存在决定意识,物质决定精神。当然,《韩非子》此说也存在一定的片面性,唯意识论固然不对,但唯存在论也不对。

  让人感到特别震撼的是,《韩非子》竟说中了当今世界冲突的一个事实。众所周知,当今世界上存在各种冲突,而在所有冲突中,资源冲突最为严重。值得我们重视的是,资源冲突所带来的不只是资源的枯竭,还有环境的严重破坏。我们均是地球村的公民,均生活在这同一座村庄里,命运与共,生死相依。因此,环境问题不论大小,均是全球问题。在环境问题上,任何人所做的任何一件好事或任何一件坏事,其最终领受者,均是整个人类。正是在这个意义上,《韩非子》所说的货财之争,具有振聋发聩的震撼力。保护好我们身边的环境,包括一草一木,就是在为人类做贡献;反之,破坏身边的环境,哪怕是胡乱丢弃一片垃圾,也是对人类的犯罪。

  参考文献

  [1]梁启雄.韩子浅解[M].北京:中华书局,1960.
  [2]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京:中华书局,1984.

  原文出处:陈望衡.《韩非子》的环境美学思想[J].河北学刊,2020,40(02):35-41.
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